「取意文」的慧解與變通 (節本)
一、何謂「取意文」?
淨土小常識<取意文>云：
所謂「取意文」，就是祖師在引用經文的時候，不一定是每字每句、不增不減地轉引用，而往往是簡潔扼要、深入淺出地把經文解釋出來。……這樣,即使經典看不見、看不懂，甚至不存在了，可是真正的法還是留存著。
善導大師的「取意」又分兩種（一）對文增減5段、（二）總顯其義13段 ；這其中，除了依經句而「增減文字」者，易於辨識；而「取其義理」另作文字者，則與經文有差異，如善導大師的「唯明專念」「光號攝化」「六字釋」「弘願文」「要弘廢立」「二種深信」「正定業」「不問罪福」「造罪迴心」「念佛必生」「三輩專念」「百即百生」「念佛延促」13段，從不同視角演繹「第十八願」之意，顯示此願內涵之深廣多面，而其「大意者」是直接呈現「稱名必生，平等救度」的功德，無須任何附帶條件。
祖師是對經論的領解及弘教的變通而取意，是利他方便，值得感戴、讚嘆；然而，我輩凡夫，煩惱重而智慧少，更須謹慎、謙虛；多讀書，多思考，凡有所言，須如《安樂集》所云「皆引經論(以)證明」「以斯(此)文證」，以免於「斷章」取義，任己隨便。又如《萬善同歸集》全書，謹依「設問-正答-引證-述成(結示/會通/總結)-釋疑-再(三)問、再(三)答」的次第而論述，可知祖師大德造論作文，何等嚴謹而有據，所謂「持之有故,言之成理」，令人信服；「雖無其文而有其義」或「其義已備，其文尚簡」、「意在言外」、「微言大義」的領會與揭示，須有「獨具慧眼」「見人之所未見」的本事。《大般涅槃經·如來性品》：「依義不依語，依智不依識。」當依於中道第一義，而不依文字、語言之表現(隨義不隨字、取義不取語)。當依無漏聖智，而不依人間情識。
中國古德的佛典漢譯，譯者以其有限的智力去揣度「佛所說經」的奧義，必然敬伏於「聖言量」的權威，而在斟酌、刪削經文之時，或有誠惶誠恐、臨淵履冰的謹慎與為難。於是有「直譯」與「意譯」兩種策略，前者忠於經文而不另增刪。後者不拘於原文而再現經義，也就是不違(原典)「本義」而增減其文字，雖看似譯者的「再創作」，卻不至於「越格」發揮，令漢人誦習者易於理解、接受。廬山慧遠云，意譯、直譯，各有偏失：「或文過其意，或理勝其辭」。或文或質，或傳神或達意，有時難以兼備，就須約時被機而變通出教。有人云，用意譯，讓經典走向讀者；或直譯，讓讀者走向經典；這不僅是翻譯的技巧，也是策略的選擇，決定了譯本的接受與流傳。
二、約時-被機-弘教：兩個例子
1.縱令一生造惡；唯依念佛，得度生死；《安樂集》云：
《大集月藏經》云:「我末法時中,億億眾生,起行修道,未有一人得者。」當今末法,現是五濁惡世,唯有淨土一門,可通入路。是故《大經》云:「若有眾生,縱令一生造惡,臨命終時,十念相續,稱我名字,若不生者,不取正覺。」
有人說：也有些祖師讀了《大集月藏經》，並沒有這段文字，因此，或擴大範圍說是出於《大集經》，或模糊的說「經云」。另有人認為《安樂集》不是逐字引用，而是取其「經意」，且從《大集經》找出對應的經段，加註云「《大集經》卷55意」。按《大集經》卷55是《大集經.月藏分》的第17〈分閻浮提品〉，是世尊要「他化自在天王」等，守護、安置閻浮提世界，其中一段經文：「於我滅後五百年中，諸比丘等，猶於我法解脫堅固。次五百年，我之正法、禪定、三昧得住堅固。次五百年，讀誦、多聞得住堅固。次五百年，於我法中，多造塔寺得住堅固。次五百年，於我法中鬥諍言訟，白法隱沒，損減堅固。」道綽禪師或許讀了這段經文，而有上述之說；若進一步比對，則有差異：1.經文是「聲聞比丘眾」，《安樂集》是「億億眾生」；2.經文是「住持佛法」，《安樂集》是「修道成功」。3.經文是強調「破戒名字比丘」也是「無上寶」，並未排除佛滅2500年之後修行成就的可能性。
又，《大集月藏經》十卷，只提了一次「念佛(三昧)」，《安樂集》據「經意」推衍而「接著講」。後來的祖師沿用《安樂集》，卻認為這一段也是經文。且就佛教史而言，道綽大師之後，歷代不乏「起行修道」的大成就者，尤其是禪宗的高僧大德，這不是《安樂集》所能推翻的。因此，總結的說，贊嘆凈土法門乃最成熟的教法，亦可言之成理；然而，自贊本宗，不須貶低他宗。據上文之說，念佛人以凈土門為「末法」的唯一入路，以此信解而專修深入，這是自審根機(機法二信)的選擇；與此同時，更應謙卑、隨喜的相信其他法門也能讓人(上根利器)修行解脫；這或更相應於「客觀、無諍」的心態。
另有人云：道綽引用的各經文乃節錄而成，是為了勸信普羅大眾,以「信仰實效」讓下層庶民信受,因此,講求重點式觀念,如「一生造惡」、「十念相續」等。撮合、摻雜數種經論,為「下品下生」的罪業凡夫,唯懺悔是往生的根據：「佛去世後,第四(期)五百年,正是懺悔修福,應稱佛名號時。若至心一念,稱阿彌陀佛,即能除却八十億劫生死之罪。一念既爾,況修常念,即是恆懺悔人也。」這年代上的認定與現代考證雖有出入,或可視為道綽個人史觀，亦為當時佛教學者所接受。
或云：隋.僧就法師將《大集月藏經》與其他幾部編成《大集經》，其中部分經文，或因戰亂、法難而散失了；且佛經譯本的不同文字也有出入；不能因現存的《大集經》沒這段話，就否定印光大師、圓瑛法師的說法。學佛「依義不依語」--重要的是話中的真理─是佛果的功德。淨土門立於佛的果覺，全體不可思議，其終極境界，更是「唯佛與佛，方能究竟」，不可憑凡情淺識妄加推測。
慧淨法師云：「縱令一生造惡」之六字，《大經》雖無其文而有其義；願文的「十方眾生」，不知何等眾生，綽禪師深知其義，而言「一生造惡」之機。彌陀大悲，特憐臨終惡機、無他方便之輩，故言「臨命終時」；也包含「一生行善」之機。如是則所有一切眾生，上自大乘善機，下至五逆惡機，皆不漏於彌陀救度。若無綽禪師的取意文，則彌陀悲願隱而不彰，而造惡之機亦無「迴心皆往」之道；又，「乃至十念」，時人多解為「觀念、意念」，失去了易行的本懷，違背了彌陀的本願。綽禪師糾正為「十念相續,稱我名字」，彰彌陀之本意，顯易行之至極，經意由之而始顯明；善導大師則直以「下至十聲,稱我名號」取意之。師資之釋，可說是通徹佛意、朗照古今。
以上三則引述，側重淨土門信仰得度的利益而言，與學者的「文獻考查」立場不同；可並存眾說，由讀者抉擇。
2.雖修餘行，不能滅罪
淨土宗有云：謗法之罪，過於五逆；唯念彌陀，乃得滅罪；並引「《大智度論》云：有諸菩薩，自念謗大般若，墮惡道中，歷無量劫。後遇知識，教念阿彌陀佛，乃得滅障，超生淨土。」為證。若細查此文出處，或始於蓮池大師《阿彌陀經疏鈔》卷一「最勝第四方便」；但翻查《智論》，查無該文。唯《大智度論.初品中.佛土願.釋論》第13云：
諸菩薩欲度眾生，諸餘三昧,無如此念佛三昧福德，能速滅諸罪者。……以念佛故，能除重罪、濟諸苦厄，何況念佛三昧！
此論文所說乃是「念佛三昧」，能除「煩惱及先世罪」、能「速滅諸罪」，是「諸餘三昧」所不及；然此所念之佛乃「三世十方諸佛」或「唯佛世尊」，並未專指「阿彌陀佛」，也不是一般的(散心)念佛，而是念佛三昧。是故，《大智度論》原文與蓮池大師的《智論》引文，頗有差距。
類此「從他書轉引而不複查其原文出處」的取意，易被文獻學者指出其嚴謹性與可信性的缺失。然而，祖師之所以「取意」為文，或有其個人背景(身邊無經書可查證，只能靠「記憶」所及)；或對經文別有會心，或為了眾生易解得利……，其中種種存心與方便，或非我輩(於「文教流通，查證便捷」的時代，卻「知解浮淺、修證缺乏」者)所能同理、體解，亦不應以一般認知而妄加評論也。在淨土宗「平等施一切，同生安樂國」的普施、急救之心理下，較無餘力於文句考究或法門比較上用心；研究佛經者，在依文解義，旁徵博引之後，若不能進而體會經中「四悉檀」的意趣，只滿足於意識心之思維、造作的世俗學問，而不能教人厭穢欣淨，求生極樂或趨向解脫，那也算是一種戲論--言不及(第一/真實)義--與佛法相去甚遠。
三、讀經達其理(實)，弘教應其機(權)
佛經的「意譯」及祖師的「取意」，在文獻的忠實度或有缺失，但在弘法的適用性有其方便，也就是機(時)法(教)相應：諸佛出世，隨眾生「根機」之差異，而施以深淺之教。道綽大師《安樂集》中，「取意」文最多，之所以如此，乃由於：「教興所由，約時被機，勸歸淨土。」又引《正法念經》為證：「行者一心求道時，常當觀察時方便。」「約時」是觀察其時代的情勢，「被機」乃依受教者的根機、宿緣之差異，而因材施教。依報之「時」與正報之「機」的深細觀察及貼切感受，保證了施「教」之有效性；這是弘法者的難題，須有足夠的悲願與智慧，乃能成辦「度眾」的事業。有學者說：道綽大師的辨析,既合佛法，又易為中國上智下愚眾生所接受。大師從青年至48歲，追隨慧瓚禪師學「空」理，對個體人生有更深的體悟，其教法也更著眼於人：審度時代的大勢,選擇適合的法門，要「假遇苦緣，諮開出路豁然。大聖加慈，勸歸極樂。」龍樹、天親二菩薩有相應於「儜弱怯劣之機」的易行法；曇鸞大師註《淨土論》，特別注意《觀經》下下品之機；這是淨土(歷代)高僧的關注之處，「時、機」的重要性，乃《安樂集》淨土思想的第一義，也是淨宗史的一大貢獻。
《景德傳燈錄》卷6云：「依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。」我輩須先自量己德，切不可妄效古德、強作解人，以己意為經意，而自誤誤人，淪為「想當然」的誤會與創造。尤其淨土學人，須依淨土五經、諸祖論著而修學；否則，輕則走彎路，重則入魔外！
佛教以「法義」的領解及修證為主，而非「文獻(字句)」的考證與知識，因此，取意之文若不致於「斷章取義」或「望文生義」而偏離了「經意」之行證，反而能隨「時代與根機」之演變，而相應的「調整與適應」，讓經文的實義更靈活的貼近於眼前眾生的心性，易解易信，而樂於依教奉行，且有速效及利益，則「取意」不僅是必要的變通(隨緣)，也是智慧的展現。
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