這一周來，北大的一位曾同學，看到筆者翻閱：
柄谷行人著，林暉鈞譯：《世界史的結構》，臺北：心靈工坊公司，2013.12初版。
乃跟筆者討論該書的核心觀點，筆者特謂「柄谷行人的思想精華與不足(脫亞入歐而兩邊都沒學好的範例)」，其同意了筆者的觀點。要點如下：
一˙柄谷行人的思想精華：頁18-22：這樣的樂觀主義，在二○○一年剛好是我出版《超越的批判》的時候，九一一事件發生以後，被現實破壞殆盡。外表看起來，九一一是宗教上的對立，但實際上它是南北嚴重分裂的表徵。[1]它不只顯露各個國家之間的對立，還讓我們看到對抗資本與國家的反對運動之分裂。這時，我再一次深刻地體會到，國家和國族不只是上層結構，它們本身就是能動的、有作為的主體。[2]對抗資本與國家的反對運動，發展超過一定的層次與規模，就一定會分裂。過去一直是如此，將來也必定是這樣。[3]我覺得自己在[4]。於是我決定從交換模式的觀點，重新把握社會結構體的歷史全貌，這個想法原本出自馬克思。但是，如果要全面進行這個思想工作，那麼就必須否定舊有馬克思主義的公式。[5]我判斷，單單重新解釋馬克思的文本，已經不夠了。[6]二○○一年之前，我基本上是個文學批評家，馬克思和康德是我閱讀的文本。換句話說，就算我有自己的意見，也只有在能夠作為文本引伸出來的意義時，才會提出。但是，這種文本的讀解，有它的限制。我和他們相左的意見不在少數，而且有很多領域和問題，是他們沒想過的。因此，在思考世界史的結構時，我開始覺得有必要建立自己的理論體系。過去我很不喜歡體系化的思想工作，而且也不拿手。如今生平第一次，我試圖建立自己的理論體系。因為，不用體系化的方法，沒有辦法談論我想要處理的問題。某種意義來說，我的課題是重新進行馬克思對黑格爾的批判。因為，以相互關聯的體系，捕捉到資本、國族、國家之本質的，就是寫作《法哲學》的黑格爾。他以辯證法的方式，將「資本—國族—國家」(19)視為三位一體的體系，沒有任何偏廢。這同時，也統合了法國革命所提倡的自由、平等、友愛。馬克思的思想工作，從批判黑格爾的《法哲學》出發。然而，當時他把資本制經濟看作下層結構，國族、國家則看作觀念性的上層結構。所以，當時他無法掌握「資本—國族—國家」這個複合性的社會結構體。只要廢除資本制，國家和國族就會自然消滅。這種看法，就是從這裡來的。這也導致馬克思主義運動在面對國家與國族的問題時，一直都是失敗的。其原因就在於，當時馬克思沒有看到，國家、國族和資本一樣，有它們無法用啟蒙來消除的、存在的根據。馬克思也沒有看到它們原本就相互關聯的結構。如果真的想要揚棄資本、國家、國族、宗教，首先要認識它們倒底是什麼。光是否定它們，一點用處也沒有。最後只能承認它們的現實性，然後尖酸地嘲笑那些想要超越它們的理念，後現代主義就是這樣的東西。因此，所謂重新進行馬克思對黑格爾的批判，就是在保留黑格爾所捕捉到的資本、國族、國家的三位一體本質之同時，像馬克思那樣，以唯物論的觀點，顛覆黑格爾以觀念論的方式所掌握的現代社會結構體與世界史。為了做到這一點，我們不能以生產模式、而必須以交換模式的視點，來審視世界史。歷史上，不(20)論哪一種社會結構體，都是由複數的交換模式結合而成。，隨著主要交換模式的不同，也造成社會結構體之間的差異。資本主義社會結構體以商品交換為主要交換模式，其他交換模式也隨之改變樣貌，「資本—國族—國家」就是如此形成的。話雖如此，並不表示我和馬克思完全不同。我在《超越的批判》中已經這樣說過:馬克思在《資本論》裡，將國家與國族置入括號，清楚地剖析了由商品交換這種交換模式所形成的世界。[7]因此，他對國家與國族的檢視不夠充分，這是理所當然的。如果有時間批判這一點，還不如運用馬克思在《資本論》採取的方法，自己深入思考國家與國族的問題。事實上，這就是我透過這本書想做的事。然而，光是指出「資本—國族—國家」之歷史必然性，將會局限在黑格爾的思想框架裡。我的課題，是要闡明超越「資本—國族—國家」之必然性。為了思考這一點，我們必須回頭重新閱讀馬克思對黑格爾的批判。馬克思以唯物論的方式，顛覆了黑格爾觀念論式的思辯。通常一般人將其視為上下(感官、物質的事物vs觀念的事物)的倒轉，但我認為應該視其為前後的倒轉才對。對黑格爾來說，事物的本質只有在結果顯現。也就是說，他從事後的視點觀看事物。另一方面，康德則從事前觀看事物。關於未來，我們只能預想，無(21)法積極斷定。因此，對康德來說，理念是一種假象。但是，它是超越論的假象。它和來自感覺的假象不同，我們沒有辦法透過理性消除它。因為，理性需要這樣的假象。簡單地說，如果沒有這樣的假象，我們通通要罹患精神分裂症。康德觀察世界史的演變，主張我們可以將世界史視為朝向目的之國度(道德法則已然實現的世界)徐徐前進的過程。這樣的理念是規範性理念，它和構成性理念不同。它決不會有完全實現的一天，但它是我們持續努力、企圖接近的目標。然而，對黑格爾來說，理念不是假象，理念存在於現實之中，現實本身正是理念的實現。因此，對他來說，歷史已然終結。相反地，馬克思對黑格爾的顛覆，使得歷史不再是已經完結的事物，而是我們應當在未來實現的東西。他從事後，移動到事前觀看的立場。可是，在事前，沒有辦法頂測到從事後的立場所看到的必然性。必然性，只是一種假象(理念)。站在事前的立場，某種意義來說，就是回到康德的立場。馬克思並不重視康德。但是，一旦站在事前的立場，就必須面對它加諸我們身上的問題，無法逃避。比方，我們就沒辦法說共產主義是歷史的必然。我想舉一位後黑格爾主義的思想家齊克果(22)作為例子。齊克果在批判黑格爾的時候這樣說:思辨向後看，倫理則向前看。向後看站在事後的立場，向前看則站在事前的立場。事前的立場要求我們作賭命的飛躍，齊克果同樣無視於康德的存在。儘管如此，他明顯地回歸到事前的立場。，馬克思也是一樣。重點不是選擇黑格爾或康德，任何人只要站在事前的立場，就必須面對同樣的問題。布洛赫認為，馬克思的哲學是未來的哲學，意思是觀看那尚未被意識到的東西，也可以說是朝向前方、懷抱夢想。他說得沒錯。但是我們必須注意，馬克思一向拒絕積極談論未來。他曾經這樣寫道:所謂共產主義，並不是吾人必須成就的某種狀態，也不是現實必須達成的某種理想。我們稱之為共產主義的東西，是揚棄現狀的、現實的運動。這個連動以現時現地為前提而生。(《德意志意識形態》)透過這些文字，馬克思拒絕在前方設置歷史的目的(終結)。因此，他不僅否定黑格爾，也拒斥康德。但實際上，馬克思主倀的共產主義和康德所說的目的之國度，是同一件事。那就是：不只把他者視為手段，也將他者當作目的來對待的社會。對康德來說，道德性不是善惡，而是自由(自發性)的問題。將他者當作目的來對待，(23)就是將他者看作自由的存在來對待。如果沒有這樣的道德性，就不會有共產主義。但是，馬克思拒絕直接將道德性帶進來。如果我們以道德性作為出發點，共產主義就會變成現實必須達成的某種理想。相反地，馬克思主張物質性過程是必然會導致共產主義的前提。然而，如果我們以生產模式的觀點，來觀看物質性過程、或是經濟性的下層結構，就不可能找到道德的契機。這樣一來，我們只好放棄經濟的結構，而求助於觀念的次元。事實上康德派的馬克思主義者及沙特，就是這樣做。透過導入實存的、道德的契機，補足馬克思主義的經濟決定論。但我認為這是多餘的。只要我們以廣義的交換作為觀點，來理解經濟性的下層結構，就沒有必要在經濟之外，另外假設道德次元的存在。道德性的契機，就蘊含在交換模式裡。舉例來說，以交換模式的觀點來看，所謂共產主義，不過就是交換模式D的實現。這既是經濟的過程，同時也是道德的過程。而且，所謂交換模式D，就是在較高的次元回復到原始的交換模式A(互酬)。這樣的回歸，不只是透過人們的願望或觀念，以佛洛伊德的話來說，它是被壓抑者的回歸，因而是必然的。(24)[8]從《世界史的結構》中，我們可以明顯看出，「資本―國族―國家」[9]誕生在世界系統[10]之中，不是單一國家內部的產物。[11]因此，想要在單一國家內部揚棄它，是不可能的。舉例來說，假設某一國家發生了社會主義革命，其它的國家立刻會前來干涉，甚至試圖坐收漁翁之利。[12]馬克思當然也考慮到這一點。他說:以經驗來說，共產主義只有透過主要各民族一起同時實行，才可能達成。這必須以生產力的普遍發展，以及隨之而來的世界交通為前提。(《德意志意識形態》)這就是馬克思反對巴黎公社起義(雖然他熱烈地稱讚他們)的理由。因為，巴黎公社，只是發生在一個都市(頂多說是法國一個國家)的事件，註定是要失敗的。即使能夠存續下去，恐怕也會陷入與法國革命一樣的恐怖政治。後來的俄羅斯革命，證明了他的觀點。[13]
二˙頁26：我重新閱讀康德，不只是為了和平。我站在揚棄國家與資本的觀點，重新閱讀康德。因為，康德所說的永久和平，不只是沒有戰爭，而是消弭一切國家之間的敵對性。換句話說，就是國家的廢棄。[14]
三˙頁27：發生在法蘭西一國之內的市民革命，立刻引來四周諸多專制王權國家的干涉。外來的恐怖，最後導致內部的恐怖(政治)。而且，法國對外的革命防衛戰爭，在拿破崙的手中轉化成征服歐洲的戰爭。就在這動亂之中，康德出版了《為了永久的和平》一書，呼籲設立諸國聯邦。因此，世人多以為這是和平主義的構想。但是，康德的目標並不是沒有戰爭的和平，而是企望揚棄國家與資本的市民革命，[15]能夠在全世界同時實現。最初的一步，就是諸國聯邦。了解了這一點，就會發現康德和馬克思的思想，以意想不到的形態接合在一起。[16]因此，康德認為，諸國聯邦的實現，將透過戰爭而非人類的善意。因此，它的實現是不可抗拒的。[17]事實上，經過兩次的世界戰爭，他的構想逐步成為現實，那就是國聯(國際聯盟)與聯合國。[18]當然，它們還不充分、還不成熟。[19]但這是超越「資本―國族―國家」唯一的道路、唯一的方向，對於這一點，我毫無懷疑。[20]
四˙頁30-31：現在先進資本主義國家中運行的，是「資本－國族－國家」三位一體的系統。它的構造是這樣子的：首先有資本主義市場經濟。但如果放任它發展，必定會導致經濟上的格差與階級對立。針對這一點，國族基於共同與平等的觀點，要求解決資本制經濟帶來的各種矛盾與衝突。於是國家登場，透過課稅、再分配以及制定各種法規，完成國族要求的課題。資本、國家、國族原本是不一樣的東西，各自基於不同的原理；但是在這個系統下，它們互相補足、彼此接合、缺一不可，有如 Borromeo 之環。直至今日，還沒有人試著去掌握這個構造。或許黑格爾除外，某種意義下我們可以說他的《法哲學》是一種嘗試。但是，黑格爾將「資本－國族－國家」視為終極的社會形態，並沒有想過去超越它。話說回來，想要超越「資本－國族－國家」，首先要能夠辨認它的存在。所以，我們必須先從根本去批判（玩味）黑格爾的《法哲學》，以此作為起點。馬克思在青年時期，從批判黑格爾的法哲學，開始了他的知識性活動。黑格爾的體系將「國族－國家」置於至高無上的地位，青年馬克思則認為國家與國族都是觀念性的上層結構，市民社會（資本主義經濟）才是基礎的下層結構。不僅如此，他還試圖把這個模型套用到世界史全體。比方，馬克思曾經這樣寫道：有一個一般性的結論，是導引我研究的線索。這個結論可以化約為下述簡單的公式：在其生活之社會性生產中，人類將特定的、必然的、獨立於他們意志之外的各種關係，換句話說，對應於他們各種物質生產力特定發展階段的各種生產關係聯結在一起。這各種生產關係的總體，塑造了社會的經濟結構，並且形成現實的基礎；法律的、政治的上層結構，就聳立在這地基之上。同時各種特定的社會性意識形態，也對應著這個現實的基礎。所有各種社會、政治、精神的生活過程，都受到物質生活的生產模式所制約。人類的意識並不能夠規範他的存在；相反地，人類的社會性存在，規範他的意識。經濟基礎一旦變化，不論是循序漸進、或是急速激烈，再巨大的上層結構全體，也將隨之顛覆。我們在思索這種種變革時，必須清楚區別兩種類型的變革：一是可用物質的、自然科學的方式精準確認的各種經濟性生產條件的變革；一是法律、政治、宗教、藝術以及哲學的各種形態（亦即各種意識形態）的變革，此乃人類意識到變革所引發的衝突，並與之決戰之處。粗略地說，關於社會經濟性構造之進步過程，我們可以舉出亞細亞式、（古典）古代、封建式及現代布爾喬亞生產模式等階段。布爾喬亞式的各種生產關係，是社會性生產過程最後的敵對。不是個人的敵對，而是從諸多個人各種社會生活條件中產生的敵對形態。然而，在布爾喬亞社會中不斷發展的各種生產力，同時也帶來解決這敵對關係的各種物質性條件。就是這種社會構造，結束了人類社會的前史。
討論的內容，請待續。
柄谷行人的思想精華與不足(脫亞入歐而兩邊都沒學好的範例)
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柄谷行人的思想精華與不足(脫亞入歐而兩邊都沒學好的範例)
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