林教授跟筆者討論後，再來電跟筆者稱：余英時的論點有他的意義，不宜全般質疑。筆者回應稱：我不是全般質疑，我是軸心突破的軸心、突破檢視余著，竟發現其著正反詰余氏自己。以下兩著：
一˙《論天人之際：中國古代思想起源試探》。(余英時著：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯經出版公司，2014.1初版。)
二˙《朱熹的歷史世界︰宋代士大夫政治文化的研究》。(余英時著：《朱熹的歷史世界︰宋代士大夫政治文化的研究》，臺北：允晨文化公司，2003.8.13初版。)
已經清晰的表徵了，下列再作：
余英時著：《人文與理性的中國》，臺北：聯經出版公司，2008.6初版。
的以下詰論：([]係筆者的回應)
1天人之際：「天人合一」觀念，被普遍認為是中國宗教和哲學的獨有特點。[其未分天人合一的三個進程：自覺的伏羲畫卦原始天人合一(自然的天人合一)、制禮作樂的人文覺醒天人合一(天才的天人合一)、覺悟的三才兼三才天人合一(下學上達的天人合一而非道德形上學，和而不同故而為荀子的天人之分真諦，即下學上達後嚴守惟敬與德及惟敬惟和之天人之際。故，天人之際是和天人合一是迥然有別的，乃天人之分的那一條薄膜虛線，在現實情境是難以撿證清楚的，在可說與不可說之間就只能志道據德依仁遊藝了。)。]天人判然兩分的思辨方式，早在遠古時期已是中國哲學分析中不可或缺的要素。[這是反天人合一的論旨]所以，《莊子》中一再問到的一個問題就是:「天」和「人」之間的界限應如何劃分。莊子強調天的觀念，後來被荀子(西元前3世紀)批評為「蔽於天而不知人」。但是，荀子自己也確言，要對世界有真正的認識，必須先明於天人之分。[這就是孔子之命耳順從心所欲不踰矩的本義，乃仁以貫知性與天道焉。但是，人還是人，存有(本質- -仁)相同而存在(天人)不同也。]最遲到了西元前2世紀，天人相對的概念已牢牢確立，成為基本思考方式。[這是非常現代性的觀點，尤其是現代性的二元斷裂觀，更尤其是二元辯證、鬥爭零和斷裂觀，其跟天人合一的《易經》太極義緼完全不應。尤尤其是此中的本體義緼，二者乃天壤之別也。本善和善惡混，即超越即內在(同一性)和超絕，仁和信仰的對象或實體。]
497難道五四時期激動了無數中國知識分子的那些西方觀念和理論，都是一些不相干的舶來品，在當時中國的文化事實中，完全沒有任何立足點嗎?我在其他地方也曾試圖說明，19世紀晚期與20世紀早期的中國知識分子，一般說來，會真正熱心回應的，只有在他們的傳統裡，產生迴響的那些西方價值與理念。[你連這個都沒有，《朱熹》和《天人》便完全的印證了。因為，這就是普遍性，尤其是人性的普遍性，更尤其是存有的本質同一性、本體同一性，尤尤其是從心所欲不踰矩的和而不同利永貞見群龍無首吉及吾與點也。]
596孔子記錄史實的「義」，是「信以傳信，疑以傳疑」。誠然，我們無法肯定這些關於《春秋》的說法是否確實。因為，它們可能是後世儒者的穿鑿附會。不過，孔子確實是以符合上述思路的批判態度來治學，則殆無異議。[微言大義仁與不仁]他在《論語˙為政》中訓示門人:多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。[所言皆文獻考據，未涉其中精神價值思想道德情感(關懷)。無論如何，至晚到了西元前4世紀，以批判態度閱讀歷史文本的意識，什麼樣的批判態度呢？]已在中國得到高度發展。這在孟子以下的一段話中，表現得最淋漓盡致:盡信書，則不如無書。吾於武成，取二三策而已矣。(《孟子˙盡心下》)。[這乃懵懂於讀書也，即無知於知識論的意義焉。蓋，文獻知識是死的，他所義緼的精神價值思想道德情感(關懷)才是活的，尤其是文獻知識架構的存在情境再現，其中精神價值思想道德情感(關懷)的鮮活而為共鳴之本也。也此，文獻知識內化，碰到相同或相似經驗時，乃能猶有經驗或經驗老到的面對情境及精神價值思想道德情感(關懷)且吾不疑而皆大歡喜焉。既使碰到完全陌生的情境或事項，亦能舉一三反一以貫之的終始條理藝高人膽大面對事項、情境及精神價值思想道德情感(關懷)。縱使完全在狀況外的失控發生意外，亦能即時阻住意外擴大，尚能即行補救以返常，更能擷取教訓而防範於未然焉。這就是知識的意義，這更是文化的真諦，乃為歷史邁進的脈動核心，是謂百世可知也。]
438杭亭頓《文明衝突與世界秩序的重建》論點的核心: 隨著共產世界在1980年代末垮台，冷戰國際體系也走入歷史。在後冷戰世界，不同人民最重要的區別不在意識型態、政治或經濟而在於文化，人民以族譜、宗教、語言、歷史、價值觀、習俗和社會制度自我界定。他們認同於文化團體[傳統文化，這代表了區別於他者的自我肯定而自我認同者，特為認同的高階義涵。然而，此高階義涵孕育了政治鴉片的反啟蒙而陷於自我迷失或自我放棄- -自宮。特為文化深廣高亙之判也，不可不察焉。]。
440在後冷戰世界，文化具決定性與統合性的力量。[人性為本的終極價值認識、認同與皈依- -安身立命的人生觀與宇宙論且世代交替更族群皈依而為文化，其為思想、精神、價值、情感、價款、人格、品位及行為的無限豐盈內涵，由心提供了魂魄(身靈)頤養的太素及超越的能量與真實。因此，文化百代不殆，文明開創新新。歷史、時代及未來，在當下匯成，是謂生與生生不朽。也此，個人與群體(國家、家族)在此亦匯歸，無限呈現亦不朽。每次看懂傳統，都叫我非常的害怕與敬畏，難怪孔子要說三畏，理如是故也！]意識型態隔絕，文化卻彼此相連的人們[最終]會走在一起。兩德的歷史已經實現這過程，將來兩韓以及兩岸三地也會如此。杭亭頓在這個事例中，完全是曲解事實以符合其理論。[余氏是看不懂作者在說什麼？因為，作者擔心笛卡兒的哲學科學危機、李歐塔及哈伯瑪斯的合法化危機、史賓格勒的西方之墮落及巴森的從黎明到衰頹，他怕他者的太素能量回蝕自己而敦化川流的異化。這比蒙古人在自己熟睡的家園，酣醒驚見其以矛直抵自己的喉心還震懾。生命存在的恐懼，莫此為甚，特為西方震骨懾神的夢魘而謂黃禍。其次即日本偷襲珍珠港，西方的黃禍夢魘重現。中國崛起，生命的震懾，不能不讓西方擔憂。尤其是日本的脫亞入歐夢魘，現在是中國現代化的和平崛起小紅帽悲劇夢魘，很叫西方震懾馬恩史列毛回饋西方而被異化。]他對後冷戰的歐洲與冷戰中的亞洲，毫不區分。無庸置疑的，意識型態仍然分裂著南北韓與臺灣海峽兩岸的中國!即使就兩德而言，說它們因文化[血緣]合而為一，同時卻仍被意識型態隔絕，這種提法也太過膚淺而簡化。[膚淺似有，簡化則無。因為，學問(知識)之本，(上層給予原理或願景- -心而為方向及原則，中級將原理或願景轉化為原因或藍圖，下級及基層將原因或藍圖轉化成計畫並按計畫執行而為功效。層級的督考及回省執行、計畫、原因、藍圖、原理或願景，由功效敘獎懲，衍為完整的知識系統。)即對對象或文獻做獎懲、執行、計畫、原因、藍圖、原理或願景(心)的耙疏，簡化的抓住原理或心，那就是學問的最高工夫，這就是神學、形上學、現象學及詮釋學的真諦！(質性研究)]我不得不確信，他對自己那套大理論的執迷，使他相信中共已在某種程度上恢復了他們的儒家主體性。[這是余氏稻草人的論點，作者不會那麼沒知識的如余氏的說法，基本上作者是要呼籲自己要理解世局當下的演變，事不過三的記取黃禍教訓。就此，我們該正名的釐清黃禍的意義。因為，蒙古人受中國文化的洗迪未深，曠野習性根深蒂固。日本就不同了，刻意的脫亞入歐回饋西方。這兩者都不能代表中國及中國文化，黃禍的罪名、汙名及恐慌，這是未正名的結果。另外，中國崛起或和平崛起，這跟脫亞入歐同調，甚而過之而無不及，乃可謂馬恩史列毛的回饋。尤其是毛的文化大革命、簡筆字及馬恩史列國家精神與價值，文化斷裂頂其嚴重矣。故，]「文明衝突」論題的核心，是他對於「儒家/伊斯蘭同盟」的極度憂慮。[余氏實在不懂作者矣！蓋，該著一定會進入內地，異化的中國，一定會對文明衝突的明確指涉不滿。因此，作者並列911模糊一下焦點，這是不難理解的。但是，司馬昭之心，余氏自己也心知肚明而為極度憂慮。但是，極度憂慮絕不是恐怖主義，真正的意義是常識的第三度黃禍夢魘且越來越明顯，眼下的新帝國主義即中國夢的逐步踏實而彌金融海嘯及其貽禍，(美國夢破碎)中為軍事與科學興起，終為孔子學院的孔子回來了- -中文是第二國際語言、人民幣是第二國際貨幣，這樣的黃禍夢魘才是杭亭頓等這類大思想家的震懾夢魘，是謂先天下之憂而憂的遠慮也。]
441新世界秩序意指猶太人和基督徒控制穆斯林，如果可以的話，他們之後還要支配印度、中國及日本的儒家與其他宗教。如今，我們期望看到以中國為首的儒家陣營，起而對抗以美國為首的基督徒十字軍。我們沒有正當理由，有的只是對這些十字軍的偏見。我們和儒家思想站在同一邊，和儒家陣營結盟，在國際陣線上併肩作戰，以消滅我們共同的敵人。(參照黃裕美譯文，頁322。)無需多言，格達費上校的言論絕對符合「文明衝突」範式。但我們不免納悶，杭亭頓是否真那麼看重，一個對儒家不甚了解的人所說的話，即使單就他字面上的意思來看。[余氏的引文及自己的詮釋，明示了余氏的三無知：儒家、杭亭頓及文明衝突的真諦與其解(西方思考模式或西方中心主義思考模式而余氏已異化為西方意識矣，此所以無知儒家故也。)]
442-443中國人的宗教生活最重要的特徵，就是以宗教寬容為特質的宗教調和觀。就歷史而言，宗教調和論在明代中國達到顛峰;開國皇帝明太祖公開支持儒、道、佛三教的和諧與互補，為整個明代的宗教調和趨勢定調;但對宗教調和影響最大的，莫過於明代最重要的哲學家王陽明，他為三教合一提供了儒家一方的論述。他也許是中國歷史上第一個承認儒、道、佛三教各自掌握了同一「道」之不同面向的大儒;也正因如此，他的門徒在16世紀與17世紀初將這種宗教調和觀進一步發展。[由是得悉：余氏對儒家真是無知得徹底了。因為，如果中國文化不是以儒家為主流的話，誠如余氏自謂的]道教以及中國化了的各式佛教宗派同樣具備獨佔性與排他性[為中國文化主流，其意義自不用說矣。更重要的是：儒家文化何以]開放、靈活與包容[呢？在此釐清不清，那就是泛泛的常識說說了。故，余是對儒家如是無知矣，尤其是中國文化的儒家。因為，春秋戰國百家爭鳴，儒家亦不過百家之一，其何以為中國文化的主流及歷史脈動的核心呢？面對他者入侵，連皇帝老子都能讓他者幹，又何以能有這般的堅忍呢？抓不到此中的主流核心，能談何儒家及中國文化焉。現代性挑戰以前，國人的文化自信及文化本質，是那麼的郁郁乎文哉。其面對最嚴峻的挑戰，名教與自然的佛教乘虛而入，仍能屹立不搖。何以故哉？其乃：一把抓住了萬變不離其宗的核心也。中國文化以儒家為主流焉，佛教更中國化矣！既然如此，中國面對現代性時，為何那麼的遭架不住呢？說實在的，該一意義如魏晉的時局，乃士大夫如余英時者流，對儒家傳統無知或半部論語治天下。直至周敦頤出，二程張邵朱陸王繼，又出入佛老數十年，終為宋元明學案矣。當代雖有熊十力出，其之四大弟子未印其心，牟宗三先生更從踐仁知天歧出仁體體仁為道德形上學，注定第三期儒家亦必出入現代性至少一十代矣。因為，佛教乘虛而入，純粹是思想文化戰。然而，現代性以利瑪竇(含其前)等先行，繼亦為乘虛而入的以船堅炮利強行入侵，更是八國聯軍的強行入侵。國人如何一時面對軍事與宗教的雙重挑戰呢？面對佛教的乘虛而入挑戰，我們都用了數百年回應。這一夥的雙重挑戰，可非比尋常了。連身為中研院士及得唐獎的余英時，都異化的不堪覺醒、不能覺醒或不願覺醒。既在深中現代性的詭計得逞中覺醒，著實已不易。從中計中覺醒的走出不堪、不能或不願，這更困難而為切腹自宮的陌生人、異鄉人及流浪者，余英時乃無魂魄的行屍走肉，其真的浪得虛名，更反教育的該進19層地獄矣！]
454-455我們中國人，如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界裡，感到泰然自若?一個具有光榮歷史以及自己創造了燦爛文化的民族，在一個新的文化中，絕不會感到自在的。如果那新文化被看作是從外國輸入的，並且因民族生存的外在需要而被強加於它的，那麼這種不自在是完全自然的，也是合理的。如果對新文化的接受，不是有組織的吸收的形式，而是採取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說:我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協調和繼續發展?(胡適)而在先前所述的三個要素裡，科學與民主特別為儒家所接受，以為是中華文明在當代世界復興所不可或缺的。與傳統的想法恰恰相反，在中國提倡科學與民主的並不只是西化的反傳統主義者。如今以20世紀中國新儒家代表人物為人所知的梁漱溟，在五四運動期間由於有系統地闡述中國文明與西方文明的互不相容而聲名鵲起;但他也懇切呼籲中國人必須對西方文化採取全盤承認的態度。這兩種精神(科學與民主)完全是對的，只能為無批評無條件的承認。怎樣引進這兩種精神，實在是當今所急的。(引自Alitto: 119-120)今日眾所周知的新儒家，是在四位儒家學者於1958年發表＜為中國文化敬告世界人士宣言＞之後，正式在香港誕生的。張灝的評述十分確切，宣言的作者傾向於以適應民主、科學等當代西方價值觀的方式，重新詮釋中國知識傳統。這四位新儒家學者都確信，只要儒家的基本價值取向，能得到全面而確切的理解，就能使中國人更容易接受西方科學與民主。自1980年代以來，在中國大陸得到新一代知識人最大共鳴的，也正是這樣的新儒家。杭亭頓極力推論中西文明衝突的可能性，卻對儒家在近、現代中國的發展歷程，缺乏最基本的歷史認知，令人深感遺憾。[余英時啊！你不但強姦了歷史詮釋，更強姦了時代詮釋及討論，實在無知到了極點也，你才令國人深感遺憾。蓋，什麼叫自在呢？怎麼樣才能真自在呢？沒有魂魄的自我，如何談自在呢？尤其是我們的現代化，正是你引的外國輸入、被強加。更尤其是：吸收現代文化！唯，吸收現代文化是什麼呢？]
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