＜余英時，你到底在說什麼啊！(勿強姦歷史詮釋為自己的偏見背書)＞︰
上個月9號，(103.7.9)筆者發表了＜浪得虛名的余英時︰從《論天人之際：中國古代思想起源試探》(余英時著：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯經出版公司，2014.1初版，頁58-62。)及《朱熹的歷史世界︰宋代士大夫政治文化的研究》來概評＞。友人林教授回應稱︰筆者的觀點，很令其訝異。有關《朱熹的歷史世界︰宋代士大夫政治文化的研究》的評論，其已知悉且同意筆者的觀點。但是，跟《朱熹的歷史世界︰宋代士大夫政治文化的研究》一樣的《論天人之際：中國古代思想起源試探》評論，其看不到，頗為可惜。因此，我們相約於103.8.16在國家圖書館討論，內容要點如下︰
＜余英時，你到底在說什麼啊！(勿強姦歷史詮釋為自己的偏見背書)＞，這是筆者對《論天人之際：中國古代思想起源試探》總體評論，乃為拙作的題目。因為，就該書頁58-62的內容言，乃全書的精華。現在晰論如下，紅色部分為重中之重，藍色部分為筆者的回應。中國的軸心突破之所以歸宿於內向超越正是由於它：完全針對著巫文化而發。讓我舉兩個實例來說明我的意思。第一，前面論天命，從集體本位向個人本位的轉換，可以看作是內向超越的醞釀和萌動階段。人文覺醒而制禮作樂，乃天人合德的天人合一。(伏羲是人文自覺，原始的天人合一。)巫的天命是天或帝作為人格神而發出的命或(58)令，而且必須通過巫師的中介，才能傳達到地上王朝，這樣的天命是徹頭徹尾外在於人的。(這裡的人指統治王朝的集體而非個人)對照之下，從孔子開始的個人本位的天命，已擺脫了人格神的糾纏。(人文覺悟，和而不同的三才兼三才天人合一。)前面曾論及，孔子的天很可能像宇宙中一種超越的精神力量，在功能上或有近似人格神之處，然而並不具備人格神的形象。他直接以個人的身分與天打交道，根本不給巫師的中介留下任何空間。這是完全不理解孔子的說法，尤其是知之為知之及每事問，更尤其是下學上達一以貫之性與天道知命耳順。他乃說:吾五十而知天命。(＜為政＞)又說:知我者，其天乎。(＜憲問＞)這兩句話，至少就他個人一方面而言，表示他和天之間的交往，主要是通過內心的活動(知)。這裡我願意用前引小野澤精一的一句話作結:到了孔子時，儘管同樣是天命信仰，但可以看到從支持王朝政治，天降之物向個人方面作為宿於心中之物的轉換。可禱祭如在的存而不論第二，孔子對禮重新予以哲學的闡釋，標誌著內向超越的發端。這更是完全不理解孔子對理的理解與詮釋，乃述而不作的先進禮樂時期。但是，大哉問提點了禮之本的探究，乃有問仁為仁的一以貫之性與天道下學上達仁難(後進的見群龍無首吉從心所欲不踰矩與吾與點也- -書而禮的大同)。禮最早作為一種初民宗教，原始天人合一的人文思想萌芽，文化義緼尚在醞釀中。是巫師所創建的:惟敬與德的普遍原始天人合一胸懷，巫者從伏羲氏及河圖洛書(象徵)闡釋大疑，乃為歷史演進的核心而為《書》禪讓大同焉。巫師則以天與人王之間的中介，孔子對此完全取存而不論的觀點，乃天命彌常的宿命論意義，其所以問禮而郁郁乎文哉吾從周矣。故，假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。(無所禱、天厭之乃可理解也，即存而不論人格神也。蓋，於此，人皆可以怨天尤人也，人文於此乃毫無意義矣。)主持祭祀上帝鬼神，以求福於天。可見禮對於人而言，完全是外鑠的。這是完全不理解孔子所說的話，乃茫於孟子的引孟子誣孔子。下至孔子出生的前夕，禮的觀念已演進到很高的階段，但其外鑠的性質仍未大變。應為象徵的意義，乃禮是天及君權神授的天命合法性與合法化所在。但是，天命世襲乃孔子嚴加批判者而提出堯舜禹禪讓天命有常與易革命也。《左傳˙文公十五年(西元前六一二)》季文子說:禮以順天，天之道也。(59)這在宗教史上，即是著名的禮儀的神聖範式說。這是以禮由象徵與模仿天道而來，非人性所本有。這亦是，乃為孔老之別，進而為孟告之辨，別辨清晰後即隆禮勸學也。我們只要引孟子下面這句話作一對比，情形便完全清楚了: 仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(＜告子上＞)由是得悉：余氏實不知儒體與孔孟也。蓋，此處的禮乃仁心的四端之一，其跟禮樂制度及禮樂現實運作的象徵義涵，大異其趣也。尤其是在禮樂教化及社會安定的意義，乃為禮壞樂崩的禮運之本矣。毫無問題，季文子的外向超越之禮，在孟子手上已一變而為內向超越了。完全不應儒體，宋儒的一天人合內外闡釋的好。但是，還是回到原儒為佳：中節中和中庸時中。更加的是：《論語》的叩兩而竭。何以有此天翻地覆的大變化?這不是天翻地覆，乃一路順適而發：原始天人合一→惟敬與德天人合一→和而不同天人合一。關鍵即在：孔子以仁為禮之本。乃：身心→仁。孟子說:仁，人心也。(＜告子上＞)孔子尋找禮之本，不走巫文化外求之天的老路，而另闢內求於心的新途。這是非常無知的說法，以之謂孟子，尚且差強人意。但是，這仍不應儒家。就此點說，他確是為中國軸心突破揭開序幕的第一位哲人。第一人是周公，乃為制禮作樂的郁郁乎文哉焉。就此，孔子乃能問禮別老的從周，樞軸突破由是完成也。就此，我們回看希臘、以色列及印度，其反而不足謂哲學突破或樞軸突破，尤其是希臘，頂多為生活型態的突破而精神桎梏矣。因為，希臘從希臘神話突破為希臘蘇柏的認識你自己原哲學，認識你自己的原哲學向內發展而為亞理斯多德的理性哲學，繼續發展而為羅馬的法(公民)哲學。但是，基督信仰壟罩而成，理性法哲學墜入罪人的世界，樞軸突破反成反突破的陷入更大的桎梏中。遲至文藝復興，突破才冒出了曙光。直到康德的自由啟蒙運動，才展現了突破的向內異化歧路：(原哲學→哲學→笛卡兒→康德→黑格爾→海德格→沙特→前期維根斯坦。)費爾巴哈尼采馬克斯佛洛伊德拉康達利。(利比多的永恆回歸)就此而言，這樣的突破反而是馬克思的鴉片而為科學主義的科技時代。又就以、印言，薩滿精神進化為人文宗教，科儀操作的意象，非常的強烈。因此，突破反成政教的雙從桎梏。以上兩例說明，中國軸心突破的直接對象是巫文化對於天命和禮的壟斷。孔子將天命與禮兩大觀念，都同時收進個人心中而予以推陳出新的理解，這是天大的誤解，惟敬與德就給出了最佳的反駁，更別說下學上達一以貫之性與天道的和而不同，乃能如其仁的從心所欲不踰矩和而不同，三才兼三才由是充滿了意義。他的針對性是十分明顯的。為了以下討論的需要，這裡必須對內向超越的概念另作一點交代。孔子雖揭開了內向超越的序幕，但它的全面展開則在孔子身後。上面曾論證過，西元前四世紀，即孟子、莊子的時代，出(60)現了一個相當普遍的新信仰:在整個宇宙(所謂天地萬)的背後，存在一個超越的精神領域及其動力，當時各派都名之曰道。這是無知孔子的極至，乃仁和道標誌孔子之別。其反而墜下，從孟子起論，實在不可觀矣。然而，予豈好辯哉，予不得已矣。這個以道為主軸的天，取代了以前巫文化的天，而為很多思想家所認同(見本文頁33-37：33《周禮˙春官宗伯下》:凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神，示之居，辨其名物。鄭注云:巫是民中的精英。34孫詒讓提出了重要的修正:事神之事，不涉六藝也。可知巫和禮樂一樣，也經過了一個由簡趨繁的發展歷程。35《禮樂˙樂祀》云:大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故，百物不失。節故，祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。「明則有禮樂，幽則有鬼神」十個字，將兩者的關係生動地呈現了出來。37董仲舒：道之大原出於天。孟子浩然之氣云:其為氣也，配義與道。莊子:氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。管子:心靜氣理，道乃可止。又:精也者，氣之精者也，氣道乃生。)。這怎麼能自我合法呢？荒謬！自孔此之後，內向超越天人合一的進程便越來越順暢了。為什麼呢?因為，這一劃時代的軸心突破帶來了兩個重要的發展:其一，哲學家或思想家依靠個人的自力與天相通!真是無知，這是佛教的說法。儒家是經典、夫子與志學志應聖功也，乃師生以經典教育而成者也。即雅斯培所謂在：內心中與整個宇宙相照映，而不假任何外在的媒介如巫。最後則只有乞援於一己之心。這是標標準準的佛家心法，連孟子的乃所願則學孔子也的意義都喪失掉了。中國的心學，即濫觴於此。濫觴的是余氏自己其二，道上源於天，但因道不遠人(《中庸》)，且無所不在(《莊子˙知北遊》)。言孔子的禮，卻從《中庸》和《莊子》談，此段的功夫實大喪歷史學術也。因此，道又下通人心而止於其中(見後)。余英時，你到底在說什麼啊！這樣一來，求道者，惟有先回向自己的內心。余氏一貫的儒學偏見：內聖外王。蓋，盛德大業才是儒統，特由心學而繼善成性也。然後，才可能由道的接引而上通於天。乃為學孔子的成聖人之徒也劉殿爵論天命與人性在孟子思想中的合一，提出了一個有趣的觀察。他說: 如此一來，孟子已打破了天人之隔以及天命與人性之間的藩籬。由人心深處有一祕道可以上通於天，而所屬於天者已非外在於人，反而變成是屬於人的最真實的本性了。(61氏著《採掇英華：劉殿爵教授論著中譯集》，香港:中文大學出版社，2004，頁109。)人心深處，有一祕道可以上通於天，是一種形象化的語言。但恰好將內向超越的運作方式，生動地描繪了出來。兩氏都不理解儒家，乃為莊子我與若辯的相濡以沫矣。因為，性焉不謂命，命焉不謂性。有為者，亦若是也。這在《孟子》文本中，便可以得到明確的印證。實在無法印證《孟子˙盡心上》:盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。在此章中，孟子先講如何知天，屬於認識論方面的事，但他的程序竟是先盡心以知性，這是聖人的功夫，孟子乃形上學(下學上達的認識論)的功夫。只有在知性之後，才能達到知天的最後目的。這就是先驗知識的意義，尤其是形上學及宗教學或禮學(每事問)。其次，他講事天則屬於實踐論一邊的事，驗證學問的方法，即誠不欺人也的有為者亦若是聖人之徒也。但其程序還就是不一樣，即先求放心，其次才是存心、再其次才是集義善養心氣性、最後才輪到事天。知天、事天，在孟子的思想系統中可以理解為：尋求與超越的精神領域及動力合而為一的一種努力。這是完全不應孟子的話，尤其不應儒學。因為，余氏之言，由是將儒家歧出為宗教徒的誘導歷程矣。余氏實在無知於儒學矣，尤其是原儒。他論知言、養氣一章(＜公孫丑上＞)即其實例。(所以朱熹《集註》云:知言者，盡心知性。你別把自己的無知，強姦歷史詮釋來為自己背書。)但是他強調這一努力，必須先從自己心性的內部開始，這便為內向超越提供了一個典型的例證。謬誤、無知得可以了！儒家向來清楚，從孔子、孟子及荀子，一路都非常的清楚天人之分，唯有和而不同的意義，天人合一才在下學上達展開一以貫之性與天道的意義。但是，知命的從心所欲不踰矩，不踰矩正是人文之可貴而為知命之知的超越義緼也。故，未知生焉知死，志學志應好學博學舉一三反一以貫之性與天道而從心所欲不踰矩矣。故，余氏實在無知於儒家矣，更對儒體毫無體驗也。
文章定位：
