從法眼宗的禪詩體悟：生活即修行、修行即生活(下)
與對楞嚴三昧的汲取一樣，法眼宗對金剛般若的汲取，仍是從掃除意識情量著眼。學人借《金剛經》“一切諸佛及諸佛法，皆從此經出”成句，問禪師說：既然如此，“此經從何而出？”禪師喝斥：“道甚麼！”學人剛想分辯，禪師又喝：“過也！”學人問延壽同樣的問題，延壽說：“長時轉不停，非義亦非聲。”學人問“如何受持？”延壽說：“若欲受持者，應須著眼聽。”延壽的話，將“受持此經”轉向從無情說法中感悟山水真如的 “一切現成”方向，既有“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身”本身的呈露，又有“也大奇，也大奇，無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞聲始得知”的超妙領悟。
金剛般若最大特點是隨說隨掃，法眼宗汲取金剛般若神髓，在啟發學人時，往往採取隨說隨掃的方法。道恒上堂，眾人才集，便說：“吃茶去。”或者說： “珍重。”或者說：“歇。”並作頌一首：
百丈有三訣，吃茶珍重歇。
直下便承當，敢保君未徹。
吃茶、珍重、歇，相當於滅卻機心的大死，這是參禪的第一步。但如果執著於這大死，則又不能見道。因為大死之後倘不能大活，不能發揮真如自性的活潑妙用，就會沉於斷滅空。道恒擔心學人執著於他的三訣，所以說出之後，立即予以掃除。學人問禪師：“如何是正真一路？”禪師答：“七顛八倒。”禪師之答，旨在啟發學人在煩惱的現實生活中證悟佛法真諦，但學人聽了之後說：“恁麼則法門無別去也。”這就執著於法門無區別，容易產生將“七顛八倒”與“正真一路”簡單等同的弊病，禪師遂立即掃除：“我知汝錯會去。” “如何是佛？”“含齒戴發。”“恁麼則人人具足。”“遠之又遠！” “如何是佛？”“汝是甚麼人？”“莫便是也無？”“是即沒交涉！” “如何是向上一路？”“腳下底。”“恁麼則尋常履踐。”“莫錯認！”
學人的問題，是離開現實別求佛祖。針對這種情況，禪師採取截流之答，指出每個人都是佛，腳下的生活就是禪悟境界。學人執著於這種認識，因此禪師又立即再予掃除。掃到無可掃，方見本來心。法眼宗通過對金剛般若的神妙運用，達到了一切現成、無住生心的禪悟之境。
(３)圓覺了義鑄法眼--法安示眾：“‘知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。’諸上座且作麼生會？不作方便，又無漸次，古人意在甚麼處？若會得，諸佛常現前；若未會，莫向《圓覺經》裏討。夫佛法亙古亙今，未嘗不現前。諸上座，一切時中，咸承此威光，須具大信根，荷擔得起始得。不見佛贊猛利底人堪為器用，亦不賞他向善、久修淨業者，要似他廣額凶屠，拋下操刀，便證阿羅漢果。”《圓覺經》中“知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次”的名句，是禪宗無上心印。
在禪宗看來，一切相對的思維都是顛倒惑亂而不真實的。“知幻即離”，一旦感知它虛妄不實，在感知的同時，妄念已經不復存在，不用再去除它，“不作方便”，不用採取念佛、看經、打坐、參公案等種種方法去除它。念佛、看經、打坐、參公案也是生滅法，也是夢幻空花，一概用不上，所以佛對“久修淨業者” 並不欣賞。因為“離幻即覺”，只要離開了妄念幻想，知道當下清淨了，就是如來覺性。“亦無漸次”，頓悟之時，是沒有漸進程式的，否則就不是徹底的悟。徹底的悟猶如廣額屠兒放下屠刀立地成佛。禪師引用《圓覺經》文，旨在使學人樹立起“承此威光”、“荷擔得起”的自信，將學人引向當下即是、一切現成的感悟上來。
慶璁示眾謂“生死涅槃，猶如昨夢”，也是引用《圓覺經》“始知眾生本來成佛，生死涅槃猶如昨夢”的成句，說明站在禪悟的立場上，生死涅槃都如夢似幻，參禪者不貪戀涅槃，不厭棄生死，就不會為了追求遙遠的涅槃而舍離當下現實的生活，而是了知“眾生本來成佛”，在現實生活之中體悟佛法真諦。基於這一認識，法眼宗禪人在汲取圓覺了義時，注重將佛法的源頭指向現實生活。
《圓覺經》：“善男子，無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨、真如、菩提、涅槃及波羅蜜。”學人問惟素：“無上法王有大陀羅尼，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提涅槃，未審圓覺從甚麼處流出？”禪師答：“山僧頂戴有分。”學人說：“恁麼則信受奉行。”將圓覺的根源還歸於現實生活，對當下即是、本來現成進行“頂戴”、“信受奉行”，這才是真正的圓覺了義。
(４)維摩不二鑄法眼--《維摩經·觀眾生品》說：“從無住本，立一切法。”“無住”指心靈動盪，面對外境，根塵相接，觸境生心，不能安住於本體。僧肇謂：“心猶水也。靜則有照，動則無鑒。癡愛所濁，邪風所扇，湧溢波蕩，未始暫住。以此觀法，何往不倒。”學人引用“從無住本，立一切法”問文益如何是無住本，文益說：“形興未質，名起未名。”文益的答語，出自僧肇《寶藏論》：“形興未質，名起未名。形名既兆，遊氣亂清”，深得經文之意。“未質”、“未名”即是清清湛湛的自性本體，它永恆常“住”、澄湛寧靜。自從生起了形、名之後，遊氣便擾亂了它的清湛。天童頌：“沒蹤跡，絕消息。白雲無根，清風何色。散乾蓋而非心，持坤輿而有力。洞千古之淵源，造萬象之模則。刹塵道會也，處處普賢；樓閣門開也，頭頭彌勒。” 參禪悟道，就是要回歸于原本的清湛。而回歸于原本的清湛，必須消除二分法生起的形、名，運用不二法門。因此，對不二法門的運用，遂成為法眼宗的一大特色。
《維摩經·問疾品》：“是故于我不應生著。既知病本，即除我想及眾生想，當起法想，應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。”經文指出，眾緣和合生成的色身，不是我能主宰的，生是由緣聚而生，滅是由緣散而滅。和合而成的色身的各種因素，都各不相知，不會在生起的時候，說是我生起了；壞滅的時候，說是我壞滅了。希奉示眾，舉《維摩經》“起唯法起，滅唯法滅”、 “起時不言我起，滅時不言我滅”之語，作為參禪者入門者的方便。當學人問他“如何是諸法寂滅相？”希奉即引經文作答：“起唯法起，滅唯法滅。”同上凡此都說明，法眼宗汲取維摩不二精髓的主旨，是為了在起滅紛紜、遷變不停的現象界中，保持心性的湛然寧靜。
法眼宗啟發學人超越矛盾的常用方法是不二之對：“如何是吹毛劍？”“擀麵杖。”“如何是大圓鏡？”“破砂盆。”“如何是清淨伽藍？”“牛欄是。”“如何是徑直之言？”“千迂萬曲。”答語與對語看似截然對立，旨在斬除學人的分別心。一旦分別心被斬斷後，世俗座標中對立的意象就可以同時在禪境自由自在地呈現了。僧問慶璁“東山西嶺青”意旨，慶璁作偈以答：“東山西嶺青，雨下卻天晴。更問個中意，鵓鳩生鷂鷹。”運用不二法門的法眼宗禪詩，完全泯滅了二元分別識，流宕著“泥牛行處，陽焰翻波；木馬嘶時，空花墜影”的禪定直覺意象，描摹出一幅又一幅不可思議境。
(５)楞伽唯識鑄法眼--《楞伽經》主張三界唯心，萬法唯識。《楞伽經》卷２說“三界唯心”，謂三界欲界、色界、無色界所有現象都是一心所變現，心為萬物本體，此外無別法。佛教通常把唯識宗看作相宗，把華嚴宗看作性宗。不論性宗還是相宗，都認為一切諸法皆由一心所現，故說萬法唯識。但對這個“心”的含義，性、相兩家說法不同。相宗指阿賴耶等心識，以此證成阿賴耶緣起乃唯識所變之義；性宗則指如來藏之自性清淨心，即真如隨緣生起諸法之義。從法眼宗的實際情況看，法眼宗在論三界唯心、萬法唯識時，更偏重于唯識宗的立場。“若考慮到文益是由唯識出發，突出唯心緣起，強調改變見聞覺知為另外的‘眼目’，則‘見’相當於法相宗的‘見分’的見，與‘眼目’的含義同，都可今譯作觀念、觀點，故 ‘一切見成’更符合原意。”文益頌《三界唯心》曰：
三界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。
色不到耳，聲何觸眼。眼色耳聲，萬法成辦。
萬法匪緣，豈觀如幻。山河大地，誰堅誰變？
三界唯心，萬法唯識。但唯心唯識，並不意味著眼聲耳色式的觀物。法眼宗強調萬物有其原本的秩序，自然天成，眼觸色成形，耳應聲為響。眼見色，耳聞聲，宇宙萬法才會顯示其原本的規律和秩序。眼色耳聲，就是一切現成。一切事物，都是緣起而有，因此以慧眼觀之，世界猶如夢幻般存在。山河大地似乎是永恆的，但在這個“堅”的表像背後，卻涵蘊著“變”的鐵律。法眼的意圖，是教人證入“遠離于斷常，世間恒如夢”《楞伽經》卷１的不二智。法眼門人德韶作偈：“通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山。”法眼贊為“即此一偈，可起吾宗。”在詩中，德韶以“通玄峰頂”作為學禪達到的境界，認為學禪達到了峰頂時，已經超脫了塵寰萬象，與人間完全不同了。但萬法唯境，境是心現，因而心外無法，隨處可以看到禪境。處處皆禪，不待他求。
唯識宗所立三自性之一是圓成實性在《楞伽經》中稱作“成自性”，指真如諸法所依之體性具有圓滿、成就、真實等三種性質。法眼《圓成實性頌》云：
理極忘情謂，如何有喻齊。
到頭霜夜月，任運落前溪。
果熟猿兼重，山長似路迷。
舉頭殘照在，元是住居西。
參禪的第一步是窮理，理明到了極點，言語道斷，心行處滅，妄念全消，就是“忘情謂”，到了這個地步，任何比喻都用不上，任何語言都是多餘，因為此種境界根本無法表述。儘管如此，作者仍然採用了一組玲瓏意象加以象徵：空山闃寂，皓月高懸，在深秋的夜空倍顯皎潔。但它並不留戀碧柔的蒼穹，而是任運無怨地墜落到前溪，既無戀天心，亦無映水意。這是不被任何意念所束縛的無心的世界，法喜充滿，道果成熟，但要走的路還很長。層巒疊嶂容易使人迷失方向，必須精進不懈才能抵達終點。經歷了艱辛的跋涉，修行者於山窮水盡處，驀地發現一抹清麗的曉月餘光，映亮了自己原來的住處，見到了靈靈明明的本來面目。僧問投子如何是真月，投子曰：“昨夜三更轉向西。”慈受深頌：“昨夜三更轉向西，曉來任運落前溪。舉頭不薦團圓底，無限清風付與誰。” 此詩用象徵手法，表達了作者對圓成實性的感悟，同樣呈現出法眼宗一切現成的感悟指向。
(６)華嚴法界鑄法眼--清聳初參文益時，法眼指著雨對他說：“滴滴落在上座眼裏。”清聳開始時不明其義，後來讀《華嚴經》豁然有悟。文益曾作《宗門十規論》，對當時禪學界的混亂現象提出批評，重點批評了一些僧人在參禪中不懂裝懂、搖唇鼓舌、自欺欺人的弊端，並用華嚴宗理論作為評判學人見地的尺規。《宗門十規論》第九指出，在當時參禪酬對機語及禪師的著述中，多有猥俗之辭，野談之語，既無助於講明禪理，又有害於佛門。要矯此弊端，淨化語言，提高修養，必須學習《華嚴經》的文筆：“《華嚴》萬偈，祖頌千篇，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜。”在當時的宗師中，文益公開地主張研讀《華嚴經》。後來法眼宗禪人延壽編集《宗鏡錄》１００卷，在其中即大量引用了華嚴宗典籍。延壽編集此書的宗旨在於宣導教禪融合，他所說的“教”，主要就是指《華嚴經》。從法眼宗禪詩的創作實際來看，法眼宗汲取華嚴精髓，主要體現在六相圓融、理事圓融兩個方面。
<１>六相圓融--六相圓融是華嚴宗的重要義理。華嚴宗認為，一切事物都具足六種相。在《華嚴金師子章》中，法藏以金師子為喻，形象地闡說六相大意：
１“總相” 是整體。
２“別相”指組成整體的部分。“總相”和“別相”是整體與部分的關係：如果沒有部分，就沒有整體，這是“以別成總”；但這部分只有在整體存在的前提下才是部分，沒有整體也無所謂部分，這是“以總成別”。
３“同相”指組成整體的各部分的同一。
４“異相”指各部分的差別。“同相” 與“異相”是講同一與差異的關係：“同”指構成整體的各部分有同一性，“異” 指構成整體的各部分彼此有差異。
５“成相”指各部分是組成整體的必備條件。
６“壞相”指各部分在整體中保持自身獨立。“成相”和“壞相”是講對立面的相互轉化。
“六相圓融”說的目的，是要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物，認識到每一事物都處於“總別相即”、“同異相即”、“成壞相即”的圓融狀態。文益頌《華嚴六相義》云：華嚴六相義，同中還有異。異若異于同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？男子身中入定時，女子身中不留意。不留意，絕名字，萬象明明無理事。
法眼頌指出，華嚴六相義中，六相彼此間是同中有異，異中有同，這就是相即的關係。但法眼又指出：“異若異于同，全非諸佛意。”“異”不異於“同”，不會超出“同”的範圍，它始終屬於“同”。這是深得華嚴六相精髓的。因為如果把華嚴六相割裂開來，看不到它們之間的“相即”關係，就體會不到諸佛的妙意。“諸佛意總別，何曾有同異。”法眼在這兩句中超越了華嚴六相說，說雖然華嚴世界有“六相”之義，也只是不壞假名而談實相的方便化門，六相只是假名，而非實相。如果站在禪悟的立場，說同說異，說二說三，都是畫蛇添足。
在悟的境界裏，法法平等，無有高下，早已超越了是非、判斷等推理過程，不曾有同異。 “男子身中入定時，女子身中不留意。”當男子全神貫注地入定，女子卻漫不經心，法法不同，又法法不異。在禪悟之境中，萬象、理事都融為一體。在法眼宗看來，佛法一切現成，宇宙法性與個體自性圓融一體，故不能“於無同異中強生同異”。
文益開悟之後，也著力于否定於無同異中強分同異的作法。他問研習《華嚴經》的道潛：“總別、同異、成壞六相，是何門攝屬？”道潛根據經文回答說 “世出世間一切法皆具六相”，文益遂問他“空”是否具備六相。道潛懵然無對，法眼說：“空。”用空來統攝六相，認為山河大地、人我等並無六相之分。
“空”是對六相的掃除，法眼宗掃除六相後，對掃除六相的空仍然予以掃除，於是，六相歸空，空又歸於一切現成：“如何是諸法空相？”“山河大地。” “如何是六相？”“即汝是。”正是通過對六相圓融的體悟，法眼宗將詩禪感悟指向當下現成的人生。法眼宗的重點“不是要求人們從境上悟唯心性空之理，而是要使心體不落空寞，令禪者回到修諸善行的實處。換言之，他的著眼點不在悟，而在行，不在會理，而在道用”。
法眼在與學人的對答中，以用為體，把一切很現實的問題，都當作自性，如法眼以“指”為“月”，僧人則認為他所答的不過是指示一個方向，不是真實的自性，真實的自性當另有所在，便指出他所答的是指不是月，又問什麼是“指”，文益答“月”。問月答指，問指答月，是因為指與月在自性上沒有分別，都是世法中的假名安立。內典中經常用水與波的關係，來比擬體用的關係。從自性透視世法，不二不異，諸法皆如，因此指與月都是自性。可見法眼宗參悟六相圓融的重點，歸根結蒂還是落到了一切現成的宗風之上。
<２>理事圓融--理事關係是華嚴宗最為精彩的思想之一，法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗門十規論》第五題為“理事相違，不分清濁”，把華嚴宗理事關係作為禪門宗旨：“大凡祖佛之宗，具理具事。”在這裏，具理具事不僅是教門之宗，也是禪門之宗，華嚴宗的理事關係說成了文益的“宗眼”。法眼認為，“事依理立，理假事明。理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通。若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融”。
從這種思想出發，法眼宗重視用理事關係來分析一切。文益指出，“千百億化身”中，每一個化身都是“清淨法身”，理事相即相入。文益與子方關於撥不撥萬象的辯論，也是運用華嚴理論對理事關係進行的辨析，在“萬象叢中獨露身”中，身與萬象的關係，就是理與事的關係。萬象是身的顯現，身只能在萬象中才能顯現出來。所以不能否定萬象，把身與萬象分離為二。文益引古人“離聲色，著聲色；離名字，著名字”之語同上，也是運用理事不二理論，說明理不離事和從事入理的道理。
師示眾謂：“今日不異靈山，乃至諸佛國土，天上人間，總皆如是。亙古亙今，常無變異。……無邊刹境，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離於當念。”“無邊刹境”數句意為證道之人，沒有時空的阻礙。根據華嚴義理，李長者提出了一個看法，說空間雖然是相對的，但沒有方位、大小的隔礙。同樣，時間也是相對的，萬古盡攝于一時，十世古今始終不離當下的一念，億萬年以前也只是現在，億萬年以後也只是現在。這種注重當下現成的精神，與法眼宗很是契合，因此師術汲取其精髓，展示出時空一體當下現成的圖景。
法眼宗廣泛吸取教乘精華，對楞嚴三昧、金剛般若、楞伽唯識、圓覺了義、維摩不二、華嚴法界的精髓廣擷博采，熔鑄成獨特的法眼，由此形成了法眼宗般若無知、一切現成的宗風，使得法眼宗禪詩，摒落思量分別，注重當下現實性，既有淡泊寧靜的意境，又有匪夷所思的禪定直覺意象，在五家七宗禪詩中，煥發著璀璨的光采。
當這雙“法眼”關注的是當下現實時，不乏充滿生機的詩禪感悟。而當這雙“法眼”離開了對現實生活的感悟，在經教義理中討生活時，它也使自己走上了衰微之路。法眼宗後期最著名的禪師永明延壽，進一步豐富了法眼宗的理論，力倡教禪合一，援《華嚴經》入禪，主禪、淨合一，在豐富了法眼宗禪學理論的同時，也使法眼宗的本色喪失殆盡，一切現成機趣流轉的法眼宗風，終於湮沒在浩瀚寂靜的黃卷赤軸之中，法眼宗的詩禪感悟也從此終結了。
(本文作者-吳言生教授)
簡介：
吳言生教授安徽廬江人。文學博士，哲學博士後。現為 《中國禪學》主編，陝西師範大學佛教研究所所長，博士生導師。北京大學、清華大學、復旦大學、上海交通大學、浙江大學、中山大學、華商書院等高校與機構國學班禪宗智慧課程特聘教授。
撰寫有“禪學三書”（《禪宗思想淵源》、《禪宗哲學象徵》、《禪宗詩歌境界》） （中華書局出版）；主編有《中國禪學》 （中華書局出版）；創辦有“佛學研究網”；開辦有“慈輝佛教文化論壇”(1-43講)等。吳言生教授是中國當代最有影響力的禪學名家之一。近年來在全國各地的禪學講座，直指人心，契合根機，場面火爆，氣氛熱烈，深受聽眾的喜愛，備受稱譽，廣為業內人士所認可。
曾作客鳳凰衛視“世紀大講堂”，主講“禪宗哲學象徵”；作客中央電視臺“名家講談”，主講“禪宗智慧與現代管理”；作客東方衛視“世說新語”，主講“禪的智慧”(1—20集)；作客中國教育電視臺“師說”，主講“禪宗智慧——總裁修心篇”（1－10集） 。吳言生教授的講座，將禪的智慧和現實人生或現代管理結合起來，案例豐富，生動活潑，深刻睿智，互動性強，給人以強烈的震撼與啟迪。一次有幸聆聽，終生受用不盡。
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