─參禪悟道之路─1-【徹見本來面目】
徹見念未生前本來面目，則率性而行、頭頭是道。所謂發而皆中節，天下之達道也，如是方能了生脫死，方可出死入生。
祖德們吟誦的禪詩，其主旨都是在啟動“明心見性”，以見到每個人的“本來面目”。因此，探討“本來面目”的哲學內蘊，對理解禪宗詩歌具有提綱挈領的意義。
禪宗詩歌是禪宗思想的載體。與禪宗的終極關懷一樣，禪宗詩歌的終極關懷也是“明心見性”。
“本來面目”在禪宗史上最早見於《壇經》，是六祖慧能在大庾嶺頭初次說法啟發惠明禪心時所說：『不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座的本來面目？』
“本來面目”提契之下令惠明言下大悟！如人飲水，冷暖自知！
可以說，重現“本來面目”是一切參禪者要窮畢生之力，究了之根本大事，禪宗的精髓要義，也就在於對“本來面目”的重現之上。
一、“本來面目”的重現途徑及其內涵
“不思善，不思惡”是重現“本來面目”的前提，也是重現“本來面目”的途徑。“善惡”代表相對認識的兩個方面，它可以指任何對立項：黑與白、是與非、真與偽、美與醜、肯定與否定、天堂與地獄等等。我們二元分別的思維習慣，將一切事物相對地分別為善惡、是非、美醜，執著一方而拋棄了另一方。
“正與麼時”是相對的認識尚未產生之時。六祖認為，“本來面目”存在於善惡二分法產生之前。隨著是非、善惡、美醜的分別心的產生，“本來面目”蒙受了塵垢。“本來面目”，失落於對善惡的分辨上。
《大慧錄》：“才作是念，便是於心意識中，推出一座須彌山，一障障了道眼，不能明見本地風光、本來面目。”
而人之所以分辨，是因為他具有眼耳鼻舌身意這六根。六根是具有生長相應六識、能取相應六境的六種功能。如眼見色為眼識，耳聞聲為耳識。六識所感覺到的六種外境為色聲香味觸法，因為這六種外境像塵埃一樣能染汙人的情識，也叫做六塵。佛教認為，六根與六塵相接，就會產生種種罪垢。也就是說，分別智的產生，導致了“本來面目”的失落。
從認識的發展過程來看，人與自然在開始時是處於原初的和諧中。隨著自我意識的覺醒，意識發展的第一階段開始產生。思維把人類從自然中分離出來，理性思維使人成為自然的主人，也使人成了自然的對立面。思維本身，也是對人類全部潛能的一種限制。二元論的基本形式不屬“是”就是“非”，這是思維與物件之間的一種關係。當思維對自身進行判斷時，不管“是”還是“非”，都不能對自身進行判斷，因為一進入判斷，所判斷的只是思維的物件而不是它的自身了。這是思維的盲區和陷阱。來說是非者，便是是非人。只要我們有了是非之心，便永遠陷於是非的沼澤而不能自拔。而禪宗所努力的，就是走出這一盲區和陷阱。
因此，從禪的眼光來看，意識發展的過程也正是其迷失的過程。人類在童年時代與其所棲居的世界渾然一體，揚眉瞬目，舉足投步，皆如水流花開，純乎天籟。隨著自我意識的產生，人們從與世界的本真合一狀態中分離出來，蹣跚而固執地走進了二元世界。
《古尊宿》：“作嬰兒時，也聞聲也見色，只是不解分別。才曉事來，便采聽分別，自那時前後分披了也。”區分善惡、美醜、是非、得失、窮達、淨垢、迷悟等等，在由這些觀念織成的漫天大網中左沖右突，逐物迷己，迷己逐物，求之不得的焦慮痛苦和既得之後的厭倦無聊構成了人性的兩極，人生的鐘擺便永遠在痛苦與無聊之間作空虛而沉悶的擺動，宣告著生命的蒼白貧血、萎靡無力……然而，這是不是意味著人就無可救藥否？！
禪宗指出，人人皆有佛性，佛性處迷而不減，在濁而不昏。不論是什麼人，都自有其靈明覺知之性，即本源的、未受污染的心。只要見到了這個本源心，也就見到了我們的“本來面目”。為了化解人性深層的衝突，禪急切地呼喚：要重現我們的“本來面目”，必須拋棄一切相對知識，摒除一切自我意識，泯滅一概對立的觀念。要有個“休歇”處：一念不生全體現，六根才動被雲遮。
要將從前所有的知識都休歇掉，拋棄掉，佛禪的生命才會產生，《圓悟錄》：『若以利根勇猛身心，直下頓休，到一念不生之處，便是本來面目。』只有將相對知識清除，我們才能以是一朵花的一朵花在“看”一朵花，以是一脈泉的一脈泉在“聽”一脈泉，沒有主客、自他、物我的對立，見山只是山，見水只是水。這就是禪的“休歇”！“不思善，不思惡”之時，也就是一念未生之時。
類似的說法有“父母未生時”、“混沌未分時”、“天地未分時”、“古帆未掛時”，都是說明相對認識產生之前的絕對境界。在這種境界裏，相對的意識還沒有被喚醒，心靈仍處在本初狀態即它的清淨起點上來看待萬事萬物。這時的心靈，即是無心之心，也就是佛心，也就是我們的“本來面目”。它是精神和生命的本源。
“本來面目”又叫做“無位真人”、“主人公”。“主人公”即是真實的本我。臨濟禪師謂人的肉身上有超出時空的絕對的佛性，常從我們的面門出入。只要我們迴光返照，見到了這個“無位真人”，也就見到了我們的“本來面目”。由此可見，在禪宗看來，“本來面目”超越時空，不受污染，它純潔、清淨、永恆。
《圓悟錄》“淨裸裸，絕承當；赤灑灑，無回互。踏著本地風光，明見本來面目。”但不幸的是，這個“本來面目”是不可能長期停留在清純無染的狀態。精神的本性在於自我發展，它不會駐足在最初的階段裏。人生而有欲，對於芸芸眾生來說，欲是一種頑固地歇斯底里地要求滿足的力量。依照精神分析學派的看法，則這種欲望簡直就成了生命的底裏。
在佛洛德等人看來，人是由力比多所驅使的一部機器，而其控制原則是將力比多興奮保持在最小必需量。自我本位的人，同他人相關只是為了滿足本能欲望的需要。如此看來，“本來面目”要在這五光十色充滿誘惑的世界中保持一份清純是何其艱難！人的習性像河水一樣，在東邊挖一條渠，它就向東流；在西邊挖一條溝，它就向西邊淌《孟子·告子上》，極易受自然、社會環境的影響。雖然儒家先哲也有“人之初，性本善”的說法，但人只要在社會中生存下去，純明的本心就容易受到各種蒙蔽。
因而，重現清淨的“本來面目”就成了禪宗的使命。從神秀的名偈“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使有塵埃”中我們可以看到，清明如鏡的“本來面目”如同“菩提樹”、“明鏡台”，極易受到污染，蒙受塵垢。芸芸眾生要展開現象界的生活，就不得不依賴於善惡二分的座標，不得不借助於相對的知識。於是，破壞本真狀態，走入二元世界，就是日常生活的大勢所趨，“本來面目”的蒙受塵埃也就不可避免。
針對這種情況，禪提出“休歇”作為重現“本來面目”的途徑。“休歇”，就是“兩頭俱截斷，一劍倚天寒”。將相對的、二元的知識徹底斬斷，達到一念不生的境地，即可大事了畢，歸家穩坐。但是，一念不生並不是什麼念頭都沒有，否則就沉溺於枯木死水般的頑空、斷滅空，這是禪宗的大忌。
六祖的“佛性常清靜”之所以高於“時時勤拂拭”，就在於神秀“時時勤拂拭”時，還沒有把淨、垢二分的意識也“拂拭”掉，還把“塵埃”當作是與“清淨”相對立的東西加以清除，殊不知當“清淨”一旦被當作相對於“塵埃”的“清淨”時，它就走不出相對論的沼澤，就成了不清淨，也就不再是“常”絕對的超越時空的“清淨”的了。慧能將神秀還沒有完全泯滅的淨與不淨的相對意識加以掃除，從而使佛性回歸于真正的清淨，這也就是後來的《壇經》將“佛性常清淨”改作“本來無一物”之必然性所在。
關於“佛性常清淨”至“本來無一物”在《壇經》上的變化，既然這個佛性是“常清淨”的佛性，那麼，我們展開現象界的生活，只要跳出二分法的窠臼，則所作的一切就是“常清淨”。既然這明鏡是“常清淨”的，即使它在蒙塵之時，仍不改其清純明亮。人人皆有一面“明鏡”，即“本來面目”，它處迷不減，在濁不昏。如此，“本來面目”遂突破了存在於遙遠彼岸的“清淨”的預設，而煥顯為現實生活中的“灰頭土面”，即俗即真，即凡即聖，即色即空，火中生蓮花，煩惱即菩提。
在動態中體證“本來面目”，將行住、語默、動靜、苦樂的當體點化為清純澄湛的“本來面目”，才是最為透徹的禪悟境界。如此一來，理想即可圓成于現實，目的即可落實於途中，日日是好日，步步起清風。在日常生活中見出純真的本心，見出“本來面目”，就成了禪宗發展的重要課題。
《圓悟錄》：“若以真實正見，契寂如如，雖二六時中不思不量，無作無為，至於動靜語默、覺夢之間，無不皆是本地風光、本來面目。”
可見，“本來面目”的內涵就是佛性，是純真的人性，是沒有蒙受世染時的原真心態，它“號涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本來面目，亦曰第一義諦，亦曰爍迦羅眼，亦曰摩訶大般若”《五燈》卷19《宗泰》重現“本來面目”就是將相對的知識加以“休歇”，以達到淨裸裸、赤灑灑的精神的源頭，生命的源頭。
“本來面目”的特質是澄明、覺悟、圓滿、超越，它既是我們“本來”就有的，也是通過休歇“將要”得到的，更是“現在”也伴隨著我們的。起點即終點，本源即終極。由於它是我們本來就有的，所以參禪大悟之後，眼橫鼻直，柳綠花紅，山只是山，水只是水，並無奇特之事；《圓悟錄》卷9：“直下擺脫情識，一念不生，證自本地風光，見自本來面目。然後山是山水是水，僧是僧，俗是俗。”
由於它又是我們將來要見到的，所以要不斷地清除人性中的雜質，花一番“時時勤拂拭”的功夫；更由於它是現在也伴隨著我們的，所以我們即使置身煩惱，也要參透“煩惱即菩提”的妙諦，《五燈》卷17《慧南》：“行腳人須是荊棘林內，坐大道場。向和泥合水處，認取本來面目。”
使我們的每一個行為都從心的根源處流露出來。由於人生要面對各種各樣的誘惑，每個人在現象界的生活中都會有這樣那樣的迷惘和困惑，禪宗因而將重現“本來面目”作為終極關懷，作為參禪者的頭等大事。
禪的慈悲、禪的熱忱、禪的靈智，都在對“本來面目”的關懷和重現“本來面目”的途徑上充分地顯露了出來。
二、“本來面目”與“混沌”、“存在”
與禪的“本來面目”相類似的是莊子的“混沌”、存在主義的“存在”。《莊子·應帝王》說，南海之帝暌，與北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌沒有七竅，暌、忽為了報答他，使混沌有七竅來吃飯呼吸，就在混沌身上鑿起七竅。等鑿好了七竅，混沌就死去了。在這個寓言裏，混沌象徵天地未開闢前渾整的元氣狀態，亦即相對認識還沒有產生時的絕對本源性狀態。當混沌被開鑿，被強行安上了象徵見取的七竅之後，其完整性、統一性被戕害，混沌不再是混沌，它的生命也就劃上了句號。
在《齊物論》裏，莊子的這種思想表現得更為明顯。《齊物論》說，古代的人認識的最高境界是認為世界的本源是無；次一個境界，是承認世界有事物，但事物之間彼此沒有界限；再次的境界，是認為事物間有界限，卻沒有是非；只有最次的人才認為事物既有界限又有是非。是非分明，導致了愛恨分明，這樣一來，絕對的統一的道就被破壞了。
《莊子·齊物論》：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未嘗有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”
所以，愛憎、是非、彼此的對立都是由於人們沒有認識到它們原本是一體的。要認識到它們原來是一體的，就要回到“未嘗有物”的狀態中去：愛憎出於是非，是非出於界限，界限由於物的形成，物則產生於“未嘗有物”。要回到未嘗有物的狀態，一個最根本的方法，就是把聰明才智拋棄掉，將心智剝除淨盡。道家絕聖棄智以回歸虛明的本源，在本心論、迷失論、開悟論諸多層面上，與禪宗精神息息相通。
一度風靡歐美的現象學、存在主義的主旨，也是對“本來面目”的追尋，其思想與禪宗不謀而合。現象學想要提醒人們的是，必須擺脫、丟掉一些東西，把該“括起來”的都“括起來”；胡塞爾，把該“否定”的都“否定”掉；海德格爾，真理就由隱而顯地呈現在你的面前...。只有刮掉種種貪欲和野心，否定這個五光十色令人玩物喪志的技術世界，“懸擱”起根深蒂固的邏輯思維和它所構成的一切認識物件，才能明心見性，看到“絕對”，看到“存在”，從而“直面事物本身”！
葉秀山《思·史·詩》現象學的基本精神——把邏輯思維暫先懸擱起來——構成了歐陸人文哲學的靈魂。參凱西爾《語言與神話》中譯本，甘陽序《從“理性的批判”到“文化的批判”》——存在主義千呼萬喚的“存在”，既不是在時空中的事實“客體”，也不是超時空的自我“主體”，因“事實”也好，“主體”也好，無非是在主體與客體分化之後、對立之後的片面的知識範疇；“存在”是在知識之前，即在主體與客體尚未分化之前的“絕對的”“本源性的狀態”。
《思·史·詩》：“凱西爾的‘神話’和海德格爾的Dasein面對的都是‘人’的一種‘原始性’、‘本源性’的狀態，在這種狀態中，主體與客體、思維與存在尚未得到分化，而處於本源性地同一之中。海德格爾因此得出一個看法，本源性的語言不是後來主客分化以後的概念式、科學式、邏輯式的語言，而是詩的語言。”在這種存在中，思維與存在是“同一”的，思維是存在的思維，存在是思維的存在，海德格爾執著于“思維存在同一性”的“存在性原則”。這也就是禪宗重現“本來面目”的要旨：泯滅對立，物我一如；不二法門，契證本來。
存在主義認為人是分裂成本來的自我、單個人、自由和非本來的人家、大眾、叛變自由兩種人。後者是個人在社會和他人支配下的沉淪、異化狀態，即不是真正的人；前者則是從那種狀態解放出來的真正的人。在海德格爾看來，人的社會存在就是異化，“社會的”就是“異化的”。人在社會中的異化是人註定的命運。雅斯貝斯認為，人在通常的“大眾社會”裏，是任人操縱的，像木偶似的受人擺佈，像傭人一樣順從主人意志、權力和習慣，自己不能主宰自己。機器化、大眾化的現代社會是使人喪失自我的根源。因此，他亟切地呼籲人們回到本來的自我中來。
由此我們可以發現，禪的“本來面目”和存在主義的“存在”具有同樣的超前意識。鈴木大拙說：“在禪的裏面，複歸或再現的觀念，也許可以從慧能要求門人徹見‘本來面目’看出一線閃光。這個面目是我們甚至在尚未出生之前就有的面目，換句話說，這就是我們在尚未吃知識之樹的果子之前就所有的‘純真’面目。”(鈴木大拙《禪，一種新意識的覺醒》)
從對禪與莊子、存在主義哲學的比較中可以看出，作為人類思想成果的禪宗智慧，既和古老的中華智慧息息相通，也與現代西方哲學的思辯成果站到了同一思想高峰。對“本來面目”的追尋，對相對知識的揚棄，乃是中外一切大根智慧的終極關懷。
三、“本來面目”的審美境界
“不思善不思惡”之時，便是我們的“本來面目”。重現“本來面目”必須“不思善，不思惡”，“不思善，不思惡”就是不可思議的不二法門。“不二”也稱無二、離兩邊，指超越各種分別。《維摩經·入不二法門品》列舉了三十多對矛盾，以為唯有用大乘思想把兩個對立面統一起來，並超越這些對立，才能達到佛教真理。如生與滅、色與空等等。禪宗後來將對一切是非善惡等差別境界無思無知、無見無聞、無言無說的不二法門作為處世態度和發揮禪機的方法。幾乎所有禪宗公案的目的，都是運用不二法門，粉碎學人的知性妄見，以徹見“本來面目”。
僧問雲門文偃如何是佛？雲門答“乾屎橛”；僧問歸省什麼是清淨法身，歸省答“廁坑頭蝨子”；僧問洞山什麼是佛，洞山答“麻三斤”。之所以把佛、清淨法身同“乾屎橛”之類等同起來，就是為了破除參問者的一切分別取捨、是非得失之心。
當我們運用不二法門泯滅了一切對立，就能徹見“本來面目”，人生即可通達灑脫，左右逢源，觸處皆春：主與客的對立泯滅了，就能用明澈如鏡的心靈去感應外物，與澄鮮活潑的萬物交相輝映，直透萬物的核心，對森羅萬象作直覺的觀照；自與他的區別雲散了，就能領悟萬物一體息息相通的情趣，培植無緣大慈、同體大悲的襟懷；生與死的矛盾化解了，就能打破生死牢關，來得自在灑脫，走得恬靜安詳，使生如春花之絢爛，死如秋葉之靜美；短暫與永恆的對峙消除了，便可於瞬間把握住永恆，使萬古長空涵攝於一朝風月；語與默的差異等同了，便可於無聲處聽驚雷，于驚雷中聽無聲；小與大的藩籬拆卸了，就能一花一世界，一葉一如來，納須彌於芥子，集大千於毫端；得與失的揀擇齊觀了，就能置身巔峰而不失恬淡的襟懷，陷於低谷而不失進取的意念，毀譽不驚，八風不動；理想與現實的懸隔重合了，就能分分自在，秒秒安詳，使佛性誕孕於煩惱，家舍落實在途中……
在所有的相對觀念中，自我意識覺醒而產生的主客對峙是最為關鍵的一組。要化解這一對峙，就必須進一步轉入緣起論的思考上來。佛教認為，這個世界的本源是空，一切事物皆憑仗一定的條件和相互作用而產生、發展和消亡，沒有固定不變的、獨立存在的性質——這便是佛教的緣起論，一個早已為現代科技成果所驗證了的事實。
《現代物理學和東方神秘主義》曾生動地描述了現代科學對佛法的驗證。量子力學的波粒二象性原理指出，在測量儀器和微觀客體之間存在著不可控制的相互作用，科學家無法扮演獨立的客觀觀察者的角色，而是捲入到他所觀察的世界中去。約翰·威勒把這種觀察者的介入看成是量子理論最重要的特點，主張用“參與者”來代替“觀察者”一詞。量子物理學家們都清醒地認識到，物理學中的新形勢，已經有力地提醒人們想到一條古老的真理：在偉大的生存戲劇中，我們既是觀眾又是演員。靴袢假設原理指出，在原子和亞原子學中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互聯繫的過程而非物體，每個粒子都由其他所有粒子組成。靴袢哲學把宇宙看成是相互關聯的動態網路。
現代天體物理學、宇宙學則從宏觀上向我們表明：物體並不是彼此分離的實體，而是與它們的環境不可分割地聯繫在一起。這正好印驗了《雜阿含經》卷47的那首表示緣起律的著名偈頌：此有則彼有，此生則彼生。此無則彼無，此滅則彼滅。
以般若慧眼來看，因緣和合的色物質，是由各種關係條件組合成的假相，沒有實體可得。所以“色即是空”，我與物並無，我執法執雙遣，衍生於此的一切對峙也就煙消雲散了。
但是，“色即是空”的這個空，並不是什麼都沒有的斷滅空，而是非空之空，即真空。佛學上的空，是萬象生起的根本，它是指沒有個別的自我，沒有個別的自性，它是無限創造的潛能，是一切可能性的淵藪。因此，在“色即是空”的後面，尚須下一轉語：“空即是色”。佛法中的“空”和“色”並非相對的兩極。禪宗的要旨，在於使人離執。二乘沉空，凡夫執有。沉空則生命變得貧乏，執有則生命產生累贅，擺脫這兩種偏頗的方法，便可歸結到慧能出家前聽到的那句令他頓明本心的《金剛經》文句上來：“應無所住而生其心！”
一方面，“色即是空”，對任何事物都不執著、貪戀，遊心無礙；一方面，“空即是色”，讓明鏡止水般的心涵容、輝映萬事萬物，這便是般若所證的真空妙有。從聲色語言中悟道，而又不粘滯於聲色語言。萬仞峰頭盤結草庵，逍遙超出紅塵；十字街頭解開布袋，熱情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既隨時隨地投入全部感情，隨處作主，立處皆真，又不失本心的虛明澄澈，古井無波，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他過著日常的現象界的生活，卻又俯仰自得在禪天禪地，在一花一草乃至木石瓦礫中洞見存在的真相，證得生命的永恆。
正是在緣起論意義上看慧能的得法偈，我們會發現其意義要較神秀深刻得多。在慧能的禪偈裏，“心”的存在都是空，“無一物”便是“常清淨”。這個“無一物”正是“不思善，不思惡”超越二分法的“父母未生時”的“本來面目”，“本來無一物”乃是本來就沒有什麼善與惡、是與非、迷與悟、清淨與不清淨，這正是“佛性常清淨”的旨歸。本心清淨並非是在相對意義上同不淨相反的概念，而是在絕對意義上先於垢淨對立的清淨，故萬事萬物只要如其本然就意味著本來清淨。不管古鏡磨與未磨，它的光亮都永遠存在。磨與未磨，均不改本心的清淨。
《五燈》卷19《宗杲》：“僧問：‘古鏡未磨時如何？‘師曰：‘火不待日而熱。’曰：‘磨後如何？‘師曰：‘風不待月而涼。’”這又好似初嬰赤子，雖然具有六識，眼能見耳能聞，卻未曾分別六塵，好惡長短，是非得失，他總不知。《碧岩錄》第80則：“僧問趙州：‘初生孩子，還具六識也無？‘趙州雲：‘急水上打球子。’僧複問投子：‘急水上打球子，意旨如何？‘子雲：‘念念不停流。’”在禪宗看來，學道之人要像嬰孩一樣，功名榮辱，逆情順境，都動他不得，眼見色如盲，耳聞聲如聾，如癡似兀，其心對五欲八風巋然不動，如須彌山般堅固，如鋼打鐵鑄般硬實，這才是禪僧真實得力之處。傳為廓庵禪師作的《牧牛圖頌》第九首《返本還源》曰：
返本還源已費功，爭如直下若盲聾？
庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅！
“返本還源”即徹見“本來面目”，回復到初嬰赤子般對一切外境若盲聾的境界。此時，山依舊是山，水依舊是水，萬物不改其“本來面目”，水流花開，純乎天運。重現“本來面目”，不僅是一切參禪者的根本大事，而且是迷惘眾生的根本大事，它為沉迷物欲、精神無依的人指出了向上一路。固然，我們不可能永遠停駐在清純無染的狀態，但卻完全可以在客觀性和個體性充分發展之後，在更高的層次上重返精神家園，“複歸於嬰兒”。通過這種高層次的回歸、揚棄、淨化，即可恢復我們的明月之性，白雲之性，高山流水之性，即可走向與本真同一的樂園中，從而用審美的態度詩意地棲居於這個世界。
返本還源我是誰？
不動腳跟到佛地！
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