─參修應識之法要(4)─
《入法界體性經》云：
「……文殊師利童子白佛言：世尊，今者世尊住何三昧而從起耶？
佛告文殊師利：有三昧名曰寶積，然我于時行此三昧，而從彼起。
文殊師利複白佛言：以何因緣，名此三昧為寶積耶？
佛告文殊師利：譬如大摩尼寶，善磨瑩已安置淨處，隨彼地方，出諸珍寶不可窮盡。如是，文殊師利，我住此三昧，觀於東方，見無量阿僧祇世界現在諸佛如來阿羅呵三藐三佛陀；如是南西北方四維上下，如是十方無量阿僧祇世界，我皆現見，是諸如來住此三昧，為眾說法。文殊師利，我住此三昧，不見一法然非法界。文殊師利，又此三昧名實際印。若有純直男子女人，行此印者辯才不斷。
文殊師利言：世尊，我有辯才。修伽陀，我知辯才。
佛言文殊師利：汝云何知辯才？
文殊師利言：世尊，譬如彼摩尼寶不依餘處，還依寶際而住。如是世尊，一切諸法更無所住，惟依實際而住。
佛複告文殊師利：汝知實際乎？
文殊師利言：如是世尊，我知實際。
佛言：文殊師利，何謂實際？
文殊師利言：世尊，有我所際，彼即實際；所有凡夫際，彼即實際；若業若果報，一切諸法悉是實際。世尊，若如是信者，即是實信。世尊，若顛倒信者，即是正信。若行非行，彼即正行。所以者何？正不正者，但有言說，不可得也。
佛言：文殊師利，行者是何義？
文殊師利言：世尊，行者是見實際義。
佛言：文殊師利，修道是何義？
文殊師利言：世尊，修道者思惟證義。
佛言：文殊師利，汝雲何為初行男子女人說法？
文殊師利言：世尊，我于彼諸善男子善女人所，教發我見即是為其說法。世尊，我不滅貪欲諸患而為說法。所以者何？此等諸法，本性無生無滅故。世尊，若能滅實際，即能滅我見所生際。世尊，我為初行善男子善女人如是說法，不受佛法，不著凡夫法，于諸法不舉不舍。世尊，我為初發意男子女人，當如是說法。
文殊師利言：世尊亦為教化眾生時，雲何說法？
佛言：文殊師利，我不壞色生，亦不壞色不生故說法；如是受想行識亦不壞不生故說法。文殊師利，我不壞欲嗔癡等而為說法。文殊師利，我為諸教化者當令知不思議法，我為說法，以如是故，我成阿耨多羅三藐三菩提。文殊師利，我無所壞諸法已，得成無上菩提；亦無有生，得成無上菩提。文殊師利，所言佛者，即是法界；于彼諸力、無畏，亦是法界。文殊師利，我不見法界有其分數。我於法界中，不見此是凡夫法、此是阿羅漢法、辟支佛法及諸佛法。其法界無有勝異，亦無壞亂。文殊師利，譬如恒河、若閻摩那、若可羅跋提河，如是等大河入于大海，其水不可別異。如是文殊師利，如是種種名字諸法入於法界中無有名字差別。文殊師利，譬如種種諸穀聚中不可說別；是法界中亦無別名，有此有彼，是染是淨，凡夫聖人及諸佛法，如是名字不可示現，如是法界如我今說，如是法界無違逆如是信樂。何以故？文殊師利，其逆順界[4]、法界無二相故，無來無去，不可見故，無其起處。
佛說如是法已，文殊師利複白佛言：世尊，我亦不見法界向惡道，亦不見向人天道，亦不向涅槃。
佛複告文殊師利：若有人來問汝，雲何現在有於六道？如是問者，汝雲何答？
文殊師利言：世尊，如是問者，我當解說。世尊，譬如有人睡眠作夢，或見地獄道，或見畜生道，或見閻摩羅人，或見阿修羅身，或見天處，或見人等。世尊，彼人所見夢事，諸道各各別異。又人問者，隨意而說，然實無彼諸眾生等。如是世尊，我雖說諸道各別，然其法界實無差別。世尊，如彼問者，我當為其如實解說，彼此無故。世尊，若行聲聞乘[5]取涅槃者，不可為說實義。世尊，彼等即今現在，亦不可為其分別，但說名字。何以故？取法界邊際故。世尊，譬如大海有七種寶，若珂玉珊瑚金銀生色等，可以相別，此是其寶。于法界中，不可知其別異之相。何以故？世尊，法界不生不滅，其法界無染無淨，其法界無濁無亂，其法界中無可滅者，亦無生者。
爾時，世尊知而故問文殊師利言：汝知法界耶？
如是世尊，我知法界即是我界。
佛複問文殊師利：汝知世間耶？
文殊師利言：世尊，如幻化人所作處，是世間處。世尊，世間者但有名字，無實物可見，說名世間行。世尊，然我不離法界見於世間。何以故？無世間故。如世尊問言世間何處行者，所謂色性不生不滅，彼行亦不生不滅；如是受想行識，此識性不生不滅，如是行亦無生無滅。世尊，如是一相所謂無相。
佛複問言：文殊師利，汝豈不作是念：若現在如來阿羅訶三藐三佛陀，當滅度耶？
文殊師利答言：世尊，豈可法界有已修集、未修集也？法界既無修集，雲何得有滅不現耶？
佛言：文殊師利，於汝意雲何？過去諸佛，如恒伽沙等已滅度，汝豈不信耶？
文殊師利言：世尊，我信諸如來皆已涅槃，見彼出處故。
佛言：文殊師利，於汝意雲何？欲使諸凡夫死已更生也？
文殊師利言：世尊，我尚不見有凡夫，何有更生耶？
佛問文殊師利言：汝于佛前樂聽法也？
文殊師利言：世尊，我亦不見樂不樂相。
佛言：文殊師利，汝豈不樂法界耶？
文殊師利答言：世尊，我不見有一法非法界者，更何所樂？
佛言：文殊師利，若慢者聞汝說，生大恐怖。
文殊師利言：世尊，若慢者生怖，實際亦生恐怖。其實際不恐怖故，即一切諸法皆無恐怖，以無修作故，此是金剛句。
佛言：文殊師利，何故名此為金剛句？
文殊師利言：世尊，諸法性不壞，是故名金剛句。世尊，如來不思議句，是諸法不思議，是金剛句。
佛言：文殊師利，何故複名此為金剛句？
文殊師利言：世尊，諸法無思故，是金剛句。世尊，諸法是菩提，是金剛句。
佛言：文殊師利，何故複名此為金剛句？
文殊師利言：世尊，一切法無所有，但有名字言說。諸法無此無彼，皆無所有，此彼無所有者即是如，若是如者則是真實，若是實者彼則是菩提，是故得名為金剛句。
文殊師利言：世尊，一切諸法是如來境界，是金剛句。
佛言：文殊師利，何故名此為金剛句？
文殊師利言：世尊，諸法自性本來寂靜故，是金剛句。……」
寶積三昧是佛所住的境界，入此三昧能見無量佛土諸佛住此三昧說法，如摩尼寶珠映現一切珍寶，故名寶積三昧。
阿僧祇為印度數目之一，意譯為無量數。
修伽陀為如來十號之一，意譯為善逝，意為了生死而歸涅槃。
逆順意謂違逆和隨順，此處的逆順應指佛教基本教義的十二因緣說。十二因緣可分流轉門和還滅門兩類，流轉門謂之順觀，還滅門謂之逆觀，因此逆順界也就是依十二因緣之緣起法而成立的世間諸法。
聲聞原指佛陀在世時因聽聞佛陀聲教而證悟的出家弟子，後與菩薩﹑緣覺相對，為三乘之一。一相指平等無差別的真如實相，也就是大乘佛教義理中世界萬有的真實相狀，因其泯除一切世俗認識的差別，故亦稱無相。
金剛為金中最剛之義，金剛句意為此句能摧破一切世俗的差別認識以及由此而生的煩惱，如金剛之摧毀萬物。
《入法界體性經》屬於早期大乘經，以闡釋如來藏思想為主。“法界”一詞，亦作“法性”，在《佛說寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》中則譯作“法身”，意指諸法之真實體性﹑不變之理，為諸佛所體證的境界，與真如﹑實相等同義。“入法界”則謂證入實相，體悟到世界的真實相狀，達到與諸佛同等的境界。
《入法界體性經》分為三個部分，第一部分敍述文殊師利來見佛，佛從寶積三昧而起，為文殊師利闡揚“法界無差別變異”之理；第二部分敍述文殊師利為舍利弗說“甚深最勝法”，說明“一切不離法界”，舍利弗信從樂受；第三部分則是勸受持流通。從本經的內容和結構來看，第一部分佛與文殊師利的答問是全經的主體，“法界無差別變異”是全經的主旨。本篇即選自經文的這一部分。
經文從佛所住的“寶積三昧”說起，“寶積三昧”又名“實際印”，是佛所證入的最高真理。“實際”亦即實相，在佛教哲學中指超越世俗認識而顯示出的世界萬物的真實相狀。按照原始佛教（聲聞乘）的理解，世間諸法之“假”與真如實相之“真”構成了不可調和的矛盾，因此修行之道在於“舍染趨淨”，舍世間而入涅槃。但是《入法界體性經》在這方面體現了初期大乘思想的特色，即將“諸法”與“實際”通貫為一，“不壞欲嗔癡等而為說法”。所以文殊師利一方面說“有我所際，彼即實際；所有凡夫際，彼即實際；若業若果報，一切諸法悉是實際”，另一方面則說“若行聲聞乘取涅槃者，不可為說實義”，表現出初期大乘思想與聲聞乘的差異。
在闡述了“實際”（實相）與“諸法”的關係以後，《入法界體性經》又轉入闡明“法界”。“法界”是一切法普遍的絕對真理，也就是“真如”的異名。經文以譬喻的方法說明“法界”與一切法不一不異的關係，提出了著名的“河水喻”和“穀倉喻”。“河水喻”是說種種不同的河流流入大海，則同為海水，彼此不同的差異也隨之消失；“穀倉喻”以同樣的邏輯推論，種種穀類儲存在穀倉中，同名為穀，不可說有分別。《入法界體性經》提出這兩則譬喻是頗為鮮明生動的，它說明世間諸法有種種差別，但“法界”則是世界的“總相”，超越於世間的一切差別之上；世間諸法因語言的指稱（“名字”）而有差別，“法界”則為語言文字所不能辨析分別，因而法界“無有名字差別”。
“法界”與世間諸法既然是“不二”的關係，那麼如何理解“生死”﹑“涅槃”等種種差別呢？《入法界體性經》認為，世間諸法但有名言差別，實際如幻如化。因此，從世俗的觀點來看，似乎有“六道”﹑“生死”﹑“涅槃”等種種差別境界，但從超越性的“法界”來看，這些都是“譬如有人睡眠作夢”所示現的虛幻之相。法界不生不滅，無二無別，消融並包涵世間所有的差別同異，因此由法界作為世界“總相”的觀點來看，也可以說世間如同幻化，凡夫沒有生死，諸佛不入涅槃。
值得注意的是，作為一部闡述如來藏思想的經典，《入法界體性經》對“法界”與眾生心性的關係也作了適當的說明。經文指出，一方面，“所言佛者，即是法界”；另一方面，“法界即是我界”。這就將佛﹑法界﹑我三者聯結為一體，指明了法界超越（“所言佛者，即是法界”）而又內在（“法界即是我界”）的特性。如果進一步推論，也可以說“佛即是我界”，這不正是如來藏思想的鮮明體現嗎？當然，將“法界”和“如來藏”等同而說並特顯其“胎藏”之義，還要等到《如來藏經》等經典的出現才進一步弘大發揚。
從總體上來看，《入法界體性經》主要闡明了“一切不離法界”﹑“法界與世間不二”的佛教哲理。“法界”一詞為原始佛教和大乘佛教所通用，但意義的側重點有所不同。在原始佛教中，“法界”主要用來說明緣起法，為“十八界”之一；而初期大乘經則轉而從“真如”的角度來詮釋“法界”，從而將“法界”理解為泯除一切法差別同異的“實相”。這可以說是理解大乘佛教思想義理脈絡的關鍵之處。後來的中國佛教對“法界”一詞特別重視，如華嚴宗著名的“四法界”說，可以說都受到了類似《入法界體性經》這類的初期大乘經典的影響。
《佛地經論》解釋大覺是佛，具三種身，即自性身、受用身和變化身，而佛地則是佛身所依、所攝、所行的境界。
作者將佛地經科判為教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三分以釋之，並敘述佛地經所說之清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等五種法，攝大覺地。五法如下：
1.清淨法界：為斷果，以攝佛地的無為功德，又分智果為四，以攝佛地的有為功德。
2.大圓鏡智︰能任持佛地一切功德，窮未來際無有斷盡，用十圓鏡喻顯示其義。
3.平等性智︰常與大慈大悲相應，無住涅槃即依此智而建立，受用身土的影像也由此智所示現，是妙觀察智的不共所依，要通過十地的修習才能圓滿成就十相。
4.妙觀察智︰能任持一切陀羅尼門、三摩地門，在大眾會中說法斷疑，於此列舉有十種因來辨明它的相貌。
5.成所作智︰能在一切世界隨應示現佛變化事，利樂一切有情，依這一智的業用成立如來化身，於此列舉有十種化以明其相。
《佛地經論》七卷。親光等菩薩造，唐·玄奘譯。收在《大正藏》第二十六冊。相傳親令護法門人。西藏藏經的《丹珠爾》收有戒賢造的《聖佛地經釋》，全書所述和本論基本部分相同。
《佛地經論》玄奘自貞觀十九年(645)正月二十四日到長安以後，五月二日即開始翻譯。初翻《大菩薩藏經》二十卷，七月十五日又譯《佛地經》一卷(辯機筆受)，顯然是以這兩部經為菩薩學行的綱領。以後即廣譯《顯揚》、《雜集》、《瑜伽師地》、《攝大乘》、《因明》、菩薩戒》、《唯識三十》、《識身足》等論，到貞觀二十三年(649)八月都已完成，跟著就譯出《佛地經論》(大乘光等受，同年十二月二日至二十四日)，可見玄奘是以此論為瑜伽系學說之總結的。本論的解釋佛果是闡發三身說的。大乘中三身之說雖早已興起，而自這一部經論問世以後，關於佛果的境界才完全明白了。
本論開始曾解釋大覺是佛，具三種身，即自性身、受用身和變化身，而佛地則是佛身所依、所攝、所行的境界。本論把佛地的一切功德攝入五法加以闡明後，佛的三身的意義也自然確定下來。這比較舊日義學只就佛身來理解，在義理上有很大的發展。
三身與五法配合之間之有異說，正說明《佛地論》的學說，在印度六世紀或其以前的印度瑜伽系中已發展到了相當的階段，並引起不同的理解。作者親光菩薩更承著這些研究成果而撰成此論，對於佛的果德，作出了比從前更為精密周詳的闡明，這是本論的最大特色。以後關於佛土的問題在玄奘門下窺基的著述中更有圓滿的抉擇。
經末有四頌總攝經義，論文以最末一卷廣釋，頗多精要，如真如義、二障義、斷惑義、化業義、三身差別義、三身形量義、如來三身有別無別義、如來化緣共不共義等等，都足使歷來紛紜隱晦的疑難得到明確的解決。至於四頌頌文也見於《大乘莊嚴經論》〈菩提品〉。
本論的內容，從比較《成唯識論》和藏文譯本《聖佛地經釋》的研究上，可以推定其中的義理是本於護法，成於戒賢，而廣於親光的。從印度佛教的發展過程來說，自龍樹以至陳那數百年間大乘佛教有很大的轉變，本論是總結這一時期關於佛果問題的一部成熟的作品。本論自玄奘譯出後，唐代靖邁著有《註疏》六卷，現存寫本。又有智仁《疏》十四卷，神泰《疏》四卷，均已散佚。
傳譯的《佛地經論》有兩個版本，一是親光釋，玄奘譯；二是戒賢釋，西藏譯。親光本是在戒賢本的基礎上加以補充發揮的，漢譯本（本論）實際上即含有戒賢本在內，玄奘題名“親光等造”，或許已非原來結構，而是糅合幾家注釋的。
《佛地經論》，此論由教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三大部分組成，詳析佛果的境界，以五法攝佛地。該體例亦為後世諸家論釋諸經的範本。
此論把佛地的一切功德攝入五法加以闡明後，佛的三身的意義也自然確定下來。這比較舊日義學只就佛身來理解，在義理上有很大的發展。
其實，對於三身與五法的配合，歷史上存有不少相左的觀點，這說明《佛地論》的學說，在印度六世紀或其以前的印度瑜伽系中已發展到了相當的階段，並引起不同的理解。親光秉承這些研究成果而撰成《佛地經論》，與前人相比，親光對於佛果的闡述更加精密、周詳，這是此論的最大特色。
其中，《佛地經論》第七卷主要是針對《佛地經》經末的四句頌語進行闡發，論述真如、二障、三身說等，說明清淨法界與四智的五法。本篇節選自《佛地經論》第七卷的前半部分有關“清淨法界”的論述，即對《佛地經》經末的第一句頌語的詮釋。
依論所說，清淨法界就是一切法空無我性所顯之真如，永離二障，本性清淨，為一切善法之所依。
所謂的“真如”，就是一切諸法的實性。雖然其“相”千差萬別，但其“體”卻是一味，與一切法不一不異，非言語、思考所能辨別。雖然本性清淨，由於“二障”所覆，而不得顯現。如果隨“相”而論，人們對真如的分別就有多種說法，兩種真如、三種真如……十種真如，乃至無數種真如，且各有其由。如果隨“用”而論，真如則有法界、實有、空無、實際、勝義等多種異名。
所謂的“二障”，就是煩惱障與所知障。煩惱障以煩惱為根本，惱亂其身心、令其不寂靜；所知障以法執及無明等為根本，執遍計所執諸法，令所知境無顛倒性不再顯現。其中，所知障居於第七識——末那識；煩惱障居於前六識，依從所知障，故唯有用對治力轉去一切粗重之見，轉依第八識——阿賴耶識，才能漸除“二障”的所有種子，轉依清淨，內證真如，得清淨相。即“轉去第八識中二障種子”，成就佛地五法為性的法身無垢識，才可常顯佛地真如性相，究竟清淨，永不滅壞。這就是說，真如只是識性而已，只是識性所顯而已。
既然真如是阿賴耶識、異熟識、無垢識所顯的體性，這個體性就是因地阿賴耶識、異熟識的自體性，就是果地無垢識的體性，那麼，真如當然就是以阿賴耶識、異熟識、無垢識為所依的理體。
可見，本論實際上是用唯識思想來解釋佛地（佛果）的，以清淨法界為真如，以清淨法界為斷果，統攝佛地的無為功德。
一般講唯識，都是從平常人的經驗來談的。如果把唯識無境的說法推論到佛地，是否還可以運用這一條原則？按理說，唯識的原則佛地也不能例外，否則，唯識就不能成立了。不過，在這一方面卻著存在很多值得進一步推論的餘地，而戒賢、親光正是向這方面作研究的。研究的結果就表現在《佛地經論》裏。所以有人推斷，如果從印度佛教的發展過程來說，自龍樹以至陳那數百年間大乘佛教有很大的轉變，本論就是總結這一時期關於佛果問題的一部成熟的作品。
玄奘自貞觀十九年（645）正月二十四日到長安以後，五月二日即開始翻譯。初翻《大菩薩藏經》二十卷，七月十五日又譯《佛地經》一卷（辯機筆受），顯然是以這兩部經為菩薩學行的綱領。以後即廣譯《顯揚》、《雜集》、《瑜伽師地》、《攝大乘》、《因明》、《菩薩戒》、《唯識三十》、《識身足》等論，到貞觀二十三年（649）八月都已完成，跟著就譯出《佛地經論》（同年十二月二日至二十四日）。顯然，玄奘是以此論作為瑜伽系學說的總結的。有人說，《佛地經論》與《成唯識論》並為法相宗的根本教理，是有一定道理的。
不增不減經（Anūnatvāpūrṇatvanirdeśa），收於大正藏經集部。為宣揚如來
藏思想的大乘佛典，和《如來藏經》《勝鬘經》《寶性論》合稱為如來藏學派的三經一論。其主旨在於闡明由於眾生皆有如來藏，因此“眾生界”就是法界，在凡不減，在聖不增。不增不減，數量不增加，也不減少。佛教主張一切諸法本為空相，故不增不減。
元魏菩提流支於西元525年譯出《不增不減經》，《不增不減經》並無現存的梵文全文，但可由《寶性論》梵本所引用之文句，考察出大約三分之一的原文。《不增不減經》將如來藏的密意顯示為“法身即眾生界即如來藏”的基本表述，並以“三種法”： (1) 如來藏本際相應體及清淨法 (2) 如來藏本際不相應體及煩惱不清淨法 (3) 如來藏未來際平等恒及有法，來說明“法身即眾生界即如來藏”的內涵。
《佛說不增不減經》簡稱《不增不減經》。目前僅存元魏·菩提流支於西元525年翻譯的漢譯本譯，共一卷，收在《大正藏》第十六冊。本經經文雖簡，其義甚深，在如來藏思想史上極為重要。如來藏說雖發軔於《如來藏經》，但進一步說明如來藏的性質，及其與煩惱的關係，則為本經之所揭示。
本經可分為兩個部分：第一部分主要論述眾生由於為無明所惑，不如實知一法界，不如實見一法界，生髮“眾生界增、眾生界減”等種種謬見，從而無法認識到眾生與佛、菩薩同具清淨之如來藏佛性；第二部分則主要闡明眾生界不增不減的內在根由，突出眾生與佛是“一界”的“甚深義”；強調眾生界即是如來藏，與法身義同名異。
本篇節選自《不增不減經》第二部分“眾生界即法身”。依經所說，所謂甚為深邃的義理（“甚深義”）是諸佛如來的智慧才能察知的最高真理（第一義諦），按照這一真理，眾生、如來藏和法身三者是不異的，是同為“一界”（一法界）的。那麼，“第一義諦”、“一法界”、“如來藏”與“法身”具有什麼樣的性質，它們又與“眾生之間存在什麼樣關聯呢？
為此，本經進行了如此闡發。
首先闡明第一義諦就是眾生界。所謂的第一義諦，就是實諦，其義為畢竟空、離諸相、無所有、不可得、不可思議。因為二乘人總以思議心求之，不能如實知、見、觀察此義，故稱之“甚深義”。那麼，為何又稱第一義諦就是眾生界呢？本經是這樣說明的，由於眾生是眾因緣所生，其中，因緣生法是畢竟空的，當然眾生界是畢竟空的；既然眾生界是畢竟空的，當然是無相的；既然眾生界無相，當然是無所有、不可得的，因此，眾生界也就是第一義諦，第一義諦就是眾生界。又因為第一義諦是畢竟空、離諸相、無所有、不可得、不可思議的，故無二無別。既然第一義諦無二無別，當然能普周一切；既然第一義諦普周一切，當然無一法不是第一義諦，一切界皆是一界。因而，眾生、如來藏、法身同是一界，同在一界。
其次論述法身就是眾生界。所謂的法身是不生不滅、不斷不異的，是恒常清涼的存在。可是，法身由於為煩惱所纏縛，無始以來，隨順世間，波浪漂流，往來生死，而為眾生；由於為斷除煩惱而修十波羅蜜等菩提行，而為菩薩；由於斷盡一切煩惱，清淨無礙，而為如來。雖然，本經以法身與煩惱的關係為契機，對眾生、菩薩、如來進行了區分，但是，三者並無何等差異，雖為三名，卻是同一法身。換句話說，眾生與菩薩、如來的區別只是法身與煩惱關係上的分殊，與其名不無關礙。因而，法身與眾生是不即不離、平等無二的，即“眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者義一名異。”
再次論述如來藏就是眾生界。所謂的如來藏，就是法身，就是眾生界，就是一切眾生的不離真如法性之體。依經所說，無始以來為煩惱纏縛，漂流於波浪中往來生死的眾生心中，法身仍儼然存在，不過，在眾生界，它卻被稱為如來藏。這種說法，其實《如來藏經》早就提起過，並舉出種種譬喻來加以說明。但是，本經卻更進了一步，將如來藏的形相分作三方面來探討，並詳細說明如來藏的出沒、迷悟等種種相狀的原由：
第一，如來藏本際相應體及清淨法；第二，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；第三，如來藏未來際平等恒及有法。有人說，第一，是與如來藏根本相應的真如法界及自性清淨心，此意指所謂煩惱即是獨立的心性，其自體本淨；相當於《大乘起信論》中所謂的心真如門。第二，是與如來藏根本不相應的妄法及妄心，此妄心相當於《起信論》中所謂的心生滅門，是為客塵煩惱所污染的自性清淨心，這個不清淨法的妄法，唯有如來的菩提智能斷。第三，就根本上綜合前二者立場，第一的法界及第二的妄法，均在如來藏名下而統合；即為一切諸法根本的不生不滅、恒常不變、不可思議的清淨法界，以及依之所成立的眾生，二者合併，則得到眾生即法界異名的結果，眾生的意義，于此應可說已臻於極致。這樣的對比與說法其實是有一定道理的。
由於愚迷眾生與悟了的法身均以如來藏為本質，在此意義下，真如如來藏名為一法界。可見，生滅變遷無常苦空無我的眾生，以及不生不滅常恒清涼不變的法身，均以如來藏為媒介，使眾生及法身一致。眾生的價值，因之成為絕對的，基於此種絕對價值的眾生觀之上，高遠的理想、甚深的行法，才開始成立。
最後，又以“自性清淨心不可思議法”論證眾生、法身與如來藏的同一性，闡明一切眾生不增不減、不生不滅。因為如來藏未來際平等恒及有法，是一切諸法根本，備一切法、具一切法，於世法中不離不脫，那麼，如來藏性便是一切法性，故能周遍一切，住持一切法、攝一切法。換句話說，此法性建立一切法，一切法皆歸於法性。既然如來藏未來際平等恒及有法不生不滅、常恒清涼不變歸依；眾生只是“自性清淨心不可思議法”的異名，因此，眾生、法身就是如來藏，三者是同一法性、合一法性。既然如來藏不生不滅，當然一切眾生就是不生不滅的，無有增減。
值得注意的是，法身是果位，本經通過如來藏說而把眾生和法身等同起來，也就強化了眾生必能成就佛果的意識，堅定了眾生修道成佛的信念；同時，還為眾生界顯現、打通了生命世界眾多關聯要項的因緣生滅的流程和網路，並為之指明了一條清晰的修學理路。
要之，本經主張眾生成佛的可能性當求之於心內的如來藏，進而發現可以依如來藏說明眾生、菩薩、如來差異的原因，在這一點上，較之《如來藏經》可見其甚為進步。
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