─參修應識之法要(23)─
有關“禪修”的佛教成語 文：*釋寬性*法師--寶華寺
一、禪宗的源起及本質
1.拈花微笑——禪宗以心傳心的第一宗公案
“拈花微笑”也作”拈花一笑”，佛教語，禪宗以心傳心的第一宗公案(典故)，包含兩層意思：一是對禪理有了透徹的理解，二是彼此默契、心神領會、心意相通、心心相印。
典故大意：有一次大梵天王在靈鷲山上請佛祖釋迦牟尼說法。大梵天王率眾人把一朵金婆羅花獻給佛祖，隆重行禮之後大家退坐一旁。佛祖拈起一朵金婆羅花，意態安詳，卻一句話也不說。大家都不明白他的意思，面面相覷，唯有摩訶迦葉破顏輕輕一笑。佛祖當即宣佈：“我有普照宇宙、包含萬有的精深佛法，熄滅生死、超脫輪回的奧妙心法，能夠擺脫一切虛假表相修成正果，其中妙處難以言說。我不立文字，以心傳心，於教外別傳一宗，現在傳給摩訶迦葉。”然後把平素所用的金縷袈裟和缽盂授與迦葉。這就是禪宗“拈花一笑”和“衣缽真傳”的典故。中國禪宗把摩訶迦葉列為“西天第一代祖師”。
佛祖所傳的其實是一種至為詳和、寧靜、安閒、美妙的心境，這種心境純淨無染、淡然豁達、無欲無貪、無拘無束、坦然自得、不著形跡、超脫一切、不可動搖、與世長存，是一種“無相”、“涅盤”的最高的境界，只能感悟和領會，不能用言語表達。而迦葉的微微一笑，正是因為他領悟到了這種境界，所以佛祖把衣缽傳給了他。
古今禪宗以之為宗門第一之口實，彼宗以心傳心之根據大事也。然此事出何經何人傳之，大藏所收之經論不記此事，隋唐之宗匠亦無言此事者，惟唐德宗末，金陵沙門慧炬撰寶林傳，誇大其宗，始記此事。其後至宋，人天眼目，無門關，五燈會元，廣燈錄，聯燈會要等諸書亦記之，此外拈之頌之者，不暇枚舉。然景德傳燈錄，碧岩錄。傳法正宗記，亦不記之。宋王安石言此事出大梵天王問佛決疑經。宗門雜錄曰：“王荊公問佛慧泉禪師雲：禪宗所謂世尊拈花，出在何典?泉雲：藏經亦不載。公雲：余頃在翰苑，偶見大梵天王問佛決疑經三卷，因閱之，所載甚詳。梵王至靈山以金色波羅花獻佛，捨身為床座，請佛為眾生說法。世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措。獨有金色頭陀，破顏微笑。世尊雲：吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，分付摩訶大迦葉。此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，世無聞者。”佛祖統紀五，亦引此說。
2.立雪斷臂——禪宗二祖求法
達摩祖師向慧可傳授“安心”法門和四卷本《楞迦經》，開創了中國禪宗”傳心”、“傳燈”的先河。“立雪斷臂”便是禪宗史中的一個傳奇式的公案。慧可，俗姓姬。據說其母求子，“感異光照室”而懷孕，因名姬光。他從小精通《老》、《莊》、《固易》，喜好遊山玩水。“後覽佛書，超然自得”。出家後，改名神光。神光在四十歲左右時，游河南嵩洛，遇達摩，拜他為師，晨夕參承。然而，達摩老是端坐面壁，神光無從受誨。神光想到古人求道，不惜身命，便在某年臘月的大雪之夜，立在雪地中。到了天明，“積雪過膝”。精誠所至，達摩終於開口問了：“汝久立雪中，當求何事?”神光泣告：
“惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品!”達摩說：諸佛妙道，貴在難行能行、難忍能忍；若以小德小智、輕慢之心希求正法，豈不是徒勞?神光聽了，立即“潛取利刀，自斷左臂，置於祖前”。達摩這才肯定神光確是“法器”：“諸佛最初求道，為法忘形；汝今斷臂吾前，求亦可在。”達摩遂替神光改名“慧可”，當下傳授了“安心”法門。過了九年，達摩臨終，正式付慧可，授袈裟為信，並說：“吾有《楞迦經》四卷，亦用付汝。即是如來心地法門，令諸眾生開示悟入。”這就是禪宗第一次“付法”、”傳燈”的過程(見唐·法琳《慧可碑》、《景德傳燈錄》卷三等)。《五燈會元》卷十四謂：“你不見達摩西來少室山下，面壁九年。二祖至於立雪斷臂，可謂受盡艱辛。”後人推崇說，慧可“立雪斷臂，方得西來意，盡發此老言外不傳之妙”(金·李純甫《新修雪庭西舍記》)。宋，圓悟《碧岩錄》第九六則頌其事謂：“泥佛不度水，神光照天地；立雪如未休，何人不雕偽?”
關於“斷臂”，在唐·道宣的《續高僧傳》卷十六中，別有一說，謂慧可“遭賊斫臂，以法禦心，不覺痛苦”，似以”立雪”求法時之事。不過，後代禪宗多沿襲法琳《慧可碑》的說法，將“立雪”與
“斷臂”作為一時一事的公案，傳誦不輟。考唐代以來，多有僧人“斷臂”。例如：唐代諸寺，不乏“斷臂臠身以為供養者”(韓愈《論佛骨表》)；宋代
“京師歲旱，有浮屠人斷臂禱雨”(歐陽修《工部郎中歐陽公墓志》)。如此濫用“斷臂”，一味苦行，也就成為流弊了。
3.不立文宇——禪宗“以心傳心”的特質
指禪家悟道，不涉文字不依經卷，唯以師徒心心相印，理解契合，傳法授受。
“教外別傳，不立文字。直指人心，見性成佛。”是古來禪宗的主要特色。而“不立文字”則是此一特色的代表性語句之一。重點在強調禪宗“以心傳心”的特質。亦即禪宗以為心法只能以心相傳，故不須別立文字。《五燈會元》卷一、《禪宗正脈》卷一及《無門關》第六則云：“世尊云，吾有正法眼藏、涅盤妙心、實相無相微妙法門，不立文字、教外別傳，付囑摩訶迦葉。”宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》雲：“達磨西來，唯傳心法，故自雲：我法以心傳心，不立文字。此心是一切眾生清淨本覺，亦名佛性，或雲靈覺。(中略)欲求佛道，須悟此心，故歷代祖宗唯傳此也。”因此，禪宗乃寓文字相，離心緣相，不可思議，畢竟不可得。如《興禪護國論》卷中雲：“所謂佛法者，無法可說，是名佛法。今謂禪者，即其相也。(中略)若人言佛、禪有文字言語者，實是謗佛謗法謗僧，是故祖師不立文字，直指人心，見性成佛，所謂禪門也。”
達磨大師血脈論：“三界混起，同歸一心。前佛後佛，以心傳心，不立文字。”六祖壇經：“昔達磨大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。”宗密之禪源諸詮集都序卷上：“達摩受法天竺，躬至中華。見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行，欲令知月不在指，法是我心故，但以心傳心，不立文字。”故知此為禪宗特有之宏旨，不外是教外別傳、不立文字、直指佛心之意。(傳心法要、顯宗記)
然而對於此“不立文字”之說，亦有謂其為不當者，如《祖庭事苑》卷五{單傳)之條云：“然不立文字，失意者多，往往謂摒去文字，以默坐為禪，斯實吾門之啞羊。爾且萬法紛然，何止文字不立者哉?(中略)豈拘執於一隅。故即文字而文字不可得。文字既爾，餘法亦然。”
4.得魚忘筌——主張以心證道，離絕言詮
筌，又作荃。指既釣得魚，便忘其魚具。比喻既已成功即忘其憑藉；或已達成目的，即捨棄工具方法。莊子外物篇：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”故有得魚忘筌、得兔忘蹄、得意忘言之比喻。其中“得意忘言”一語，意謂語言乃表達道理之工具，既已得其理意於心，則名言可忘絕；或表示不拘泥於文句以領納體味其中真意。於道家、禪宗，皆認為最高深之道理絕非言語所可傳示，故主張以心證道，離絕言詮。
二、如何善用其心
1.佛口蛇心——佛心悲願宏深
出自禪宗公案。《續傳燈錄卷第三十四·教忠光禪師法嗣》：“諸佛出世，打劫殺人，祖師西來，吹風放火，古今善知識佛口蛇心，天下衲僧自投籠檻……上堂舉。金剛經雲。佛告須菩提。爾所國土中所有眾生若干種心。如來悉知。何以故。如來說諸心皆為非心是名為心。要會麼。春風得意馬蹄疾。一日看盡長安花。僧問。先佛垂范禁足安居。未審是何宗旨。曰琉璃缽內拓須彌。僧便喝。師便打。”
這個公案，好像是在呵佛罵祖，痛斥善知識，其實不然，不能片面從字面上來理解這幾句話。中國禪宗的修持是頓悟法門，不立文字。不執著於語言文字相。他們主張以心傳心，心心相印，直指明心，見性成佛。這個只能是說明僧家度人求法的悲心之所在。此處“蛇口”寓義為“恨鐵不成剛”之心，也比喻眾生難度，願以蛇口之毒，以毒攻毒，切心拔除眾生之煩惱塵垢。佛心悲願宏深，所以地藏王發願我不下地獄，誰下地獄。煩惱即菩提，無法即是法，金剛經又說：”法尚應舍，何況非法”。所以於平常心中見道，看：“春風得意馬蹄疾。一日看盡長安花。”
2.火燒眉毛——當以急迫之心精進修特，不容懈怠
語出宋·釋普濟《五燈會元》卷十六：僧問：”如何是急切一句?”蔣山法泉禪師答：“火燒眉毛。”漢地佛教徒每天晚課中念誦的普賢菩薩警眾偈有：“是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂!大眾!當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸!”謂人生無常，生死在呼吸之間，佛教徒欲求出離生死苦海，當以急迫之心情進修持，不容懈怠。火燒眉毛之意與此相似。火都快燒到眉毛了，比喻事到眼前，非常急迫，必須立即設法去解決。
3.羚羊掛角——無跡可尋，不起心動念
傳說中羚羊晚上睡覺的時候，跟普通的牲口野獸不同，它會尋找一棵樹，看准了位置就奮力一跳，用它的角掛在樹杈上，這樣可以保證整個身體是懸空的，別的野獸夠不著它，遠處獵人即無所見，故能藏住羚羊身體而不會受害。
本公案名為“羚羊掛角”，羚羊掛角混跡于樹林中，似無有身形。凡夫人者有念就顯有神我身，聖人無念寂滅身形無蹤影，這是佛、菩薩入虛空之相，可稱為“羚羊掛角無蹤跡”。羚羊掛角是禪林用語，比喻開悟者泯絕迷執的蹤跡，猶如羚羊睡眠時，雙角掛在樹枝上，腳不觸地，完全不留痕跡，讓人難尋其蹤跡。
心念者混跡於虛空，大眾可能不知此理。凡人以現實對話為心之用，有心意念始有名相，始有語言。除與人對話外，人一入妄想境除自覺或不自覺外，以為無人知覺，但我們一起心意念，妄想境即現，此境也僅有佛、菩薩空體遍虛空者，能覺知此種妄想幻境，當然有他心慧眼者亦能知之。所以不讓有神通者體知其心念或居止處，唯有一途即住入空寂境界，這境況也就是羚羊掛角無蹤跡。
所以行者在禪定中只要起心動念，等於出現在世間裏面，他就能被他人覺知。但敵不過業力的糾纏，到最後，還是要受輪回的。
禪林用語。禪宗以“羚羊掛角”比喻禪修者善安身心，泯絕迷執之蹤跡，猶如羚羊眠時，角掛樹枝，腳不觸地，完全不留痕跡。不會被魔所擾，不起心動念的境界。即：《壇經》“外不著相，內不動心”。如《景德傳燈錄》卷十六載義存禪師示眾語謂：“我若東道西道，汝則尋言逐句；我若羚羊掛角，你向什麼處捫摸？”又如卷十七載道膺禪師示眾語謂：“如好獵狗，只解尋得有蹤跡底。忽遇羚羊掛角，莫道跡，氣亦不識。”
4.安身立命——拖出自己的屍體以對治煩惱
見《五燈會元·長沙景岑禪師夕：“問：學人不據地時如何?師曰：汝向什麼處安身立命?曰：卻據地時如何？師曰：拖出死屍著。”可見在禪語中，安身立命指心安之所在，“拖出死屍”即“活死人”之說，喻妄想煩惱起時，拖出自己的屍體來對治，即可消除一切思量分別之妄想。實為安心法門。
5.泥牛人海——去除分別心
禪林用語。以泥牛入子大海之中即全然溶化，失其形狀，比喻絕蹤跡、斷消息，即一去不返之意。蓋“泥牛”一詞，比喻思慮分別之作用。故以“泥牛入海”比喻正與偏、平等與差別之交互摻雜。泥牛人海一詞，乃源于《景德傳燈錄》卷八：“洞山(良介)又問：‘和尚見個什麼道理便住此山’?師雲：
‘我見兩個泥牛鬥人海，直至如今無消息。，”《五燈會元．卷一六．靈岩圓日禪師》：”九年面壁空勞力，三腳驢兒跳上天，泥牛入海無蹤跡。”
6.家賊難防——警惕六根貪欲
本為禪語，見宋·釋普濟《五燈會元·梁山緣觀禪師》：“問：賊難防時如何?師曰：識得不為冤。”按佛教以色、聲、香等”六塵”為“外六賊”，以眼、耳、鼻、舌、身和意等“六根”為“內六賊”。家賊即指內六賊而言，謂六根的貪欲。如《雜阿含經》卷四三謂：”內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺，汝當防護……六內賊者，譬六愛欲。”六根以其內在的貪欲，追逐聲色等塵染，劫掠人本性中的善法，故稱“家賊難防”。
道高—尺，魔高一丈——告誡修行者警覺修行過程中須見無所見
道，指“道行”，僧道修行的功夫。魔，指一切擾亂身心，妨害修行者。釋迦牟尼成道前夕，端坐在菩提樹下的金剛座上，思維正理。此時，有個欲界的天魔，名口叫魔波旬，先派了三個魔女用種種媚態去迷惑釋迦。釋迦用神通力，讓三個魔女都變成了面皺發白的老嫗。天魔憤怒，親自率領魔軍進行威嚇。釋迦不為所動，義正辭嚴。只聽得一聲巨響，天魔應聲倒地，魔軍都一齊俯伏地上。(見《佛本行集經》卷二八)即指釋迦降魔事。此外，“魔”不但指具體的魔王，也泛指一切擾亂身心、妨礙修行的意念和行為等。在修行中降伏魔事主要是靠“智慧”。正如隋·智顫指出：“轉魔事為佛事，即巧慧。”應知一切善惡境界，均是唯心所現。“但了惟心，見無所見。若取之則心外有境，便成魔事。”{宋·延壽《萬善同歸集》卷上)佛家用“道高一尺，魔高一丈”告誡修行者警覺修行過程中難免出現的各種“魔事”。也作
“道高一尺，魔高十丈。”定力和戒德，足以擊退魔障。戒、定、慧叫做三無漏學，因戒生定，因定開慧。魔既擾亂正法，便是起惑造業，報盡因熟，自食其果。世尊被魔，乃系八相成道，善巧說法，非真實也。魔表無明，語亦不虛，蓋萬法唯心，覺時是佛，迷時即魔耳。
7.如人飲水，冷暖自知——真修行人須親身體驗
出自《六祖壇經·行由晶第一》：“惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也。”
又作冷熱自知。水之冷與暖，唯有飲者自知，而無法說明。以此而比喻悟之境界亦唯有悟者自身領受而無法告知他人。凡事唯有親自體驗，才能得知其中甘苦；唯有親身實踐經歷，內心才能體悟個中道理的深淺，不能以外在的言語來表達或理解。必須親自飲水，才能知曉水之冷熱，正飲之時，不能說其冷暖；飲水之後，方得說之。說時雖不得水體，其如所說之水，還似所飲之水?橫說豎說說不著，唯是自己深證始得，唯獨自明瞭，餘人所不見，不可向人說。真修行人應自審察，雖無言說，然冷暖自知。
禪宗比喻內心的悟證。《黃蘖山斷際禪師傳心法要》：“明子言下忽然默契，便禮拜：云‘如人飲水，冷暖自知，某甲在五祖會中，枉用三十年工夫。，”《景德傳燈錄·袁州蒙山道明禪師》： “某甲雖在黃梅隨眾，實未省自己面目。今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。今行者，即是某甲師也。”後引喻對道理體會的深淺，全在自己本身的體驗。宋蘇軾詩有句云：”吾言豈須多，冷暖子自知。”
三、指斥學人之識情分別、執著
1.呵佛罵租——提醒世人：凡有相者，皆是虛妄
禪宗為啟悟弟子破除執著，常有呵罵佛陀、祖師以及劈佛像的作法。故呵佛罵祖是指教導弟子悟道。《景德傳燈錄卷一五·朗州德山宣鑒禪師》：“是子將來有把茅蓋頭，呵佛罵祖去在。”唐朗州德山院宣鑒禪師，一日上堂說：“我這裏，佛也無，法也無，達摩是個老騷胡，十地菩薩是擔糞漢，等妙二覺是破戒凡夫，菩提涅盤是系驢橛，十二分教是點鬼簿，拭瘡紙，佛是老胡屎橛。”又有一僧問韶州雲門山文偃禪師：如何是佛?雲答：“乾屎橛”。他也曾說過：“釋迦初生，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方雲；天上天下，惟我獨尊。老僧當時若見，一棒打殺與狗子吃，貴圖天下太平。”這都是提醒世人：凡有相者，皆是虛妄，縱是經典佛像，或聖或賢，既落形跡，皆屬生滅，並不是正常如實之道。後亦引喻無所顧忌。明梅鼎祚《五合記第六出》：“使不得呵佛罵祖。”亦作“訶佛罵祖”。
2.驢前馬後——只能追從他人言行
禪林用語。謂隨逐于驢馬前後之僕役；禪宗用以指斥只能追從他人言行，而當牛做馬，而未識得自家本來面目，能有主見而隨機應用者。指斥學人之識情分別、執著。《聯燈會要卷第二十》：“師曰。苦哉。苦哉。今時人。例皆如此。只認得驢前馬後底。將謂自己。佛法平沉。因茲是也。客中認主。尚未分明。如何辨得主中主。”
洞山和尚《祖堂集》卷六：“師曰：“苦哉，苦哉!今時學者例皆如此，只認得驢前馬後，將當自己眼目。佛法平沉，即此便是。客中主尚辨不得，作麼生辨得主中主”碧岩五十三則評唱曰：”若只依草附木，認個驢前馬後，有何用處?”同種電鈔六曰：“如隨驢馬前後奴隸者，不是主人公也。”
3.想入非非——外道的執著
“想入非非”即”非想非非想”定。這種禪定，心態已經到了至極靜妙的境地，沒有了“吻想”，所以稱為“非想”；但是這種狀態尚存有“細想”，所以又稱為“非非想”。二者合稱“非想非非想”。所謂細想，就是基本上沒有了心王與心所之分，但其精神思維表現得很微細難測。“心王”就是我們產生意識等精神作用的主體，即人的真心佛性，”心所”就是與之相應的精神作用。所謂粗想，心王與心所相應，其精神思維表現得很粗顯。
很多外道都執著於這種禪定境界，認為這就是修持的最終圓滿境界(涅盤)，或者認為人死後也是這種狀態。佛法認為這種觀點不正確，而是認為修行的最終圓滿是心胸和善行合於宇宙和真理(真如佛性之理)，隨緣而生利他的妙用。
四、禪家宗風
1.一日不作，一日不食——實行農禪
亦農亦禪、農禪結合是佛門僧侶的一個優良傳統。僧侶們在禮佛、坐禪之餘，不但參加耕種、收割、植樹等農林勞動，還要從事砍柴、挑水等日常勞作。六祖慧能就曾在碓房內幹過雜活。正式創立農禪制度的是唐代百丈山懷海(720－814年)禪師。懷海，福州長樂人，出家後師從馬祖道一，在江西弘揚禪宗二十多年。他制定了禪寺中的集體勞動制度，稱為“普請”法。懷海以身作則，帶領僧眾參加勞動。執事僧見他年老，心中不忍，暗中藏了他的農具，請他歇息。懷海一時找不到他的農具，竟然不肯吃飯。“故有一日不作、一日不食之語，流播寰宇矣。”事見《五燈會元》卷三。懷海之後，農禪之風盛行禪林。禪宗認為，穿衣吃飯、砍柴挑水，日常勞動，都是佛法。實行農禪，可使得心境溶為一體，佛法、世法打成一片。也有利於寺院經濟的自給自足，增強僧侶的勤勞習慣。此外，勞動能夠活動筋骨，益壽延年。懷海本人活到九十五歲的高齡，便是明證。
2.當頭棒喝——接引學人
禪林用語。緣于禪家宗匠接引學人之作法。禪宗認為佛法不可思議，開口即錯，用心即乖。禪家宗匠接引學人時，為杜絕其虛妄思惟或考驗其悟境，或用棒打，或大暍一聲，以暗示與啟悟對方，促他醒悟。後世對警醒人之執迷不悟，稱為當頭棒喝、當頭一棒。比喻嚴厲警告，促使人猛醒過來。語出宋·釋普濟《五燈會元·黃檗運禪師法嗣·臨濟義玄禪師》臨濟問黃檗：“‘如何是佛法大意？’師亦豎拂子，僧便喝，師亦喝。僧擬議，師便打。”相傳棒之施用，始于唐代德山宣鑒與黃檗希運；喝之施用，始於臨濟義玄(或謂馬祖道一)。以德山善用棒，臨濟善用喝，故有”德山棒，臨濟喝”之稱。以後禪師接引學人，多棒喝交施，無非欲藉此促人覺悟。
3.見兔放鷹——對機說法
禪林用語。原謂做事時，善能見機行事，靈活運作，猶如游獵之時，一見兔之蹤跡，即刻放出飛鷹追逐之；禪宗謂有的放矢，對機說法，機鋒敏捷。《五燈會元·法雲本禪師法嗣·雪峰思慧禪師》：“護聖不似老胡，拖泥帶水，只是見兔放鷹，遇麖發箭。”宋·釋普濟《五燈會元》：“布大教網，漉人天魚，不如見兔放鷹，遇獐發箭。”禪林中也轉指師家之臨機接待學人，善能應機說法，隨機應變，善巧靈活。碧岩錄第二十七則：“問一答十，舉一明三，見兔放鷹，因風吹火。”鷹：鳥類的一科，猛禽類，嘴鉤曲，趾有鉤爪，十分銳利，獵人可馴養幫助打獵，名鷹犬。動作迅疾，搏兔準確而有力。唐·白居易《放鷹》：“鷹翅疾如風，鷹爪利如錐。”
4.一指頭禪———心不生，萬法無咎
宋·陸遊《冬夜讀書有感》詩雲：“一指頭禪用不窮，一刀匕藥去淩空。”本於金華俱胝臨終之語：“吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。”·唐代俱胝和尚，婺州金華人，時常念誦《俱胝佛母陀羅尼》，因以為名，其事詳《景德傳燈錄》卷十一。俱胝曾被實際比丘尼難倒，茫然無辭以對，自慚“無丈夫之氣”。不久，杭州天龍和尚到庵，俱胝迎禮參問。天龍“豎一指示之”，俱胝“當下大悟”。“自此，凡有學者參問，師(俱胝)唯舉一指，別無提唱。”
舉起一指的意思是“萬法歸一”。千差萬別歸於平等謂之“一”。禪宗三祖僧璨《信心銘》謂：“一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。”小乘有“三法印”，而大乘只說“一實相印”：“一實相者，謂真實之理無二無別。”(《三藏法教》卷四)華嚴宗盛談“一真法界”，認為一毛端包攝大幹世界，無欠無餘。
然而，“一指頭禪”的公案並不到此為止。俱胝門下有一童子，每逢有問，他豎起一指。別人對俱胝說，這童子也會法。一天，俱胝袖藏刀子，問童子：“聞你會佛法，是否?”童子稱“是”。俱胝又問：“如何是佛?”童子豎起指頭。俱胝便以刀斷其指，童子叫喚出走。俱胝召童子，童子回首。俱胝仍問：“如何是佛?”童子舉手不見指頭，豁然大悟。
至此，“一指頭禪”的含義又深了一層。後人對此評價說：“俱胝和尚凡有所問，只豎一指……爾若用作指頭會，決定不見古人意。這般禪易參，只是難會。如今人才問著，也豎指豎拳，只是弄精魄。”(《碧岩錄》卷十九)“俱胝並童子悟處，不在指頭上。若向者裏見得，天龍同俱胝並童子，與自己一串穿卻。”(《無關門》第三則)俱胝斷指，因為悟出“不在指頭”上。按大乘之義，一相即實相，實相即是空相。不見指頭而大悟，所悟者即是“空相”。禪門在所“萬法歸一”之後，往往又問“一歸何處?”斷其一指，一歸於“空”。“一障一切障”，“一斷一切斷”(見《五教章》卷三)，其理如此。若以“雲門三句”印證，豎一指，約當于“函蓋幹坤”；斷一指，約當於“截斷眾流”。僧璨《信心銘》謂：“二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。”可作“一指頭禪”的注腳。
5.一字禪(三字禪)——眾妙之門
唐代圭峰宗密曾說：“寂寂之心，靈知不昧，即是空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門。”(《禪源諸詮集都序》卷上)名噪叢林的“知之一字”，也就是禪宗的精體“明心見性”，實為“一字禪”之源。
“一字禪”系五代雲門文偃的施教方式。相傳雲門宗的宗風“孤危聳峻，人難湊泊”(《人天眼目》卷二)，至宋末不傳。文偃認為：“此事若在言語上，三乘十二分教豈是無言語，因甚麼更道教外別傳!”(《五燈會元》卷十五)因此，他說法開示，簡潔精要。起先，文偃說的“涵蓋幹坤”、“截斷眾流”和“隨波逐浪”(見《五燈會元》卷十五)，被人稱為“雲門三句”。後來，又說“三字禪”：”顧鑒咦。”(顧：顧慮；鑒：鑒察；咦：呼人之聲。)著名的“三字禪”還有：問：”如何是佛?”答：“幹屎橛。”問：”不起一念，還有過也無?”答：“須彌山。”然而，文偃用得最多的，乃是“一字禪”。例如：問：“如何是正法眼藏?”答：”普。”問：”如何是雲門劍?”答：“祖。”問：“如何是雲門一路：”答：“親。”問：“如何是吹毛劍?”答：“骼。”問：”如何是一句?”答：“舉。”《五燈會元》卷十五說“一字禪，……直是不容擬議，到平鋪處。”
“一字”或作”無字”解。《大方廣獅子吼經》雲：”法唯一字，所謂無字。”因此，釋迦牟尼說：“我從某夜得最正覺，乃至某夜入涅盤，於其中間，乃至不說一字。”又如文殊問維摩詰：“何等是不二法門?”維摩詰默然不應。文殊讚歎道：“善哉，善哉1無有文字言語，是真不二法門也。”(見《維摩詰經·入不二法門晶》)雲門文偃也曾效法“維摩一默”，有時乾脆連“一字禪”也不說了。相傳廣主劉王詔文偃等人到宮內過夏。許多禪師交遊頻繁，聞訊說法。唯有文偃一人不言不語，也不與人交往。依禪宗看來，“默然”往往是高深莫測的“最上乘禪”。宮內有一名直殿使，看出文偃的用意，書一局子貼在碧玉殿上：“大智修行始是禪，禪門宜默不宜喧。萬般巧說爭如實，輸卻雲門總不言!”(見《碧岩錄》第六則)
6.殺人刀，活人封——禪家息妄顯真的宗風
“活人劍”出於唐代的夾山善會禪師。夾山門下一僧參訪石霜楚圓，才跨進門便道：“不審。”石霜說：“不必。”僧說：“恁麼則珍重!”隨即又去岩頭全歲處，如前道：“不審。”全歲噓了一聲。僧仍說：“恁麼則珍重。”僧才回步。全歲說：“雖是後生，亦能管帶。”僧歸，把經過告訴了夾山。夾山上堂，令僧復述其事，問：“大眾還會麼?”眾人默然。夾山說：“石霜雖有殺人刀，且無活人劍；岩頭亦有殺人刀，亦有活人劍。”(見《五燈會元》卷七)宋代圓悟禪師論“殺”、“活”之機用謂：“殺人須是殺人刀，活人須是活人劍。既殺得人，須活得人；既活得人，須殺得人。”(《圓悟心要》卷上)一刀一劍，能殺能活，體現出禪家息妄顯真的宗風。
妄想分別被認為是”生死輪回”的根本。禪門很多機鋒、話頭的作用，無非是為了消除學人各式各樣的妄想分別，所謂“打念頭”。為此，禪門又提出，學道之人，必須“大死一番”，也就是脫胎換骨才行。《碧岩錄》第四一則評唱：”大死底人都無佛法道理、玄妙得失、是非長短。到這裏，只恁麼休去。”所謂“休去，歇去，一條白練去，冷湫湫地去，枯木寒灰去”，便是這個意思。這種“打念頭”的機用，喻如“殺人刀”，讓人“大死一番”。然而，片面地理解“殺人刀”，以為打去念頭後，便一味地“沉空滯寂”，如木石一般不思不動，這正是佛家最擔心的弊病。執著“斷滅空”者，必然否定因果。或問：“不起一念，有過無過?”答：“須彌山。”這就是說，有人自以為“一念不生”，其實虛妄的念頭猶如須彌山，又大又結實。佛教所謂”空”，只是空去一切妄想，而顯示出“真性”的無窮妙用，好比撥去烏雲，才能顯露日光。釋門謂：“打得念頭死，救得法身活。”這就是“活人劍”的大機大用。”劍”喻智慧，以智慧的利刃斬除一切妄想，復活”真性”的妙用。謂之“活人劍”。五祖弘忍說：“命根不斷，須是大死一番卻活始得。”(《碧岩錄》第四一則評唱)據說，“死後卻活”的向上境界“如擊石火，似閃電光”。
7.向上一路(未後一句)——超悟、見性
《釋摩訶衍論》卷二謂：“於生滅門，有二種位。雲何為二?一者向上門，二者向下門。如是二門，生滅抉擇。”依貪、瞠、癡三毒，造業受苦，謂之”向下門”；反之，依戒、定、慧三學，修道證滅，謂之“向上門”。前者是“順生死流”而下，後者是“逆生死流”而上。這是所謂“通途法門”的一般說法。
作為“特別法門”的禪宗自稱“向上宗乘”，所謂“提起向上宗乘，扶豎正法眼藏”(《碧岩錄》卷十)。宋·圓悟《碧岩錄》一書，處處強調“向上一路”。卷二雲：“殺人刀，活人劍，乃上古之風範，亦今時之樞要。若論殺，也不傷一毫；如論活，也喪身失命。所以道：向上一路，千聖不傳；學者勞形，如猿捉影。且道，既是不傳，為什麼卻有許多葛藤公案?具眼者，試說看!”禪宗以不立文字、不落理路、直指人心、明心見性為標的，專門接引”上根利器”之人，此即“向上”之義。它是“教外別傳”的“正法眼藏”，所以說“千聖不傳”。《碧岩錄》卷六謂佛“說一代時教，只是方便，所以脫珍禦服，著弊垢衣，不得已向第二義門中淺近之處，誘引諸子。若教他向上一路，全提盡大地，無一個半個”。一般學人只會搬弄經中的文句，斷章取義，而不懂得徹悟自性，此謂“勞形捉影”。禪宗是“第一義”的 “最上乘禪”，必須斬斷這些”葛藤”。
自從宋代禪師永明延壽提倡“禪淨雙修”以來，禪宗與另一“特別法門”淨土宗逐漸合流。明代的妙葉更是熱心弘揚“禪淨雙修”。他在《寶王三昧念佛直指·開示禪佛不二法門》中說：“參禪即念佛，念佛即參禪；禪非佛不得往生，佛非禪不得觀慧。念佛、參禪豈有二致?”妙葉認為“禪淨雙修”，“誠向上一路也”。
早在宋代，“向上一路”已為耽好禪悅的士人所樂道。嚴羽著《滄浪詩話》，專門以禪喻詩。他認為學詩“功夫須從上做下，不可從下做上”。即以楚辭為本，直至盛唐名家，“醞釀胸中，久之自然悟入。雖學之不至，亦不失正路。此乃是從頂寧上做來，謂之向上一路，謂之直截根源，謂之頓門，謂之單刀直入也。”明末王夫之論詩，亦以“向上一路”為至境。見《薑齋詩話》。
與“向上一路”相似的，又有“末後一句”(亦作“最後句”、“末後一轉”)：“到徹悟極處，吐至極之語，更無語句過之者，謂之末後一句。”(《碧岩種電抄》卷一)相傳洞山良價門下“有一僧，下九十六轉語，並不契；末後一轉，始愜師意”(見《五燈會元》卷十三)。關於“末後一句”的特點，玄沙師備說：“有語非關舌，無言切要詞，會我最後句，出世少人知。”(《五燈會元》卷七)浮山圓鑒說：“末後一句，始到牢關；指南之旨，不在言詮。”(《碧岩錄》第九則評唱)樂普元安說：“末後一句，始到牢關；鎖斷要津，不通凡聖。”(《景德傳燈錄》卷十六)總之，”向上一路”是超悟之道，“末後一句”是見性之言。
五、悟後境界
1.頭頭是道——陪後境界，暗合道妙
原是禪語，指開悟以後的境界：心境融合，內外打成一片，乃至吃飯穿衣、挑水打柴、一舉一動、開口閉口，無不暗合道妙。語本《續傳燈錄·慧力洞源禪師》：“方知頭頭方是道，法法本圓成。”
世間唯詩家與禪家相近，因此詩家亦用“頭頭是道”來形容通靈入妙的“化境”，亦稱“禪趣”。宋·嚴羽《滄浪詩話》指出，學詩有”三節”功夫，“及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣”。又宋·胡仔在《茹溪漁隱叢話前集》卷二二中稱譽杜甫《紅櫻桃》詩謂：“此詩如禪家所謂信手拈來，頭頭是道者。”
2.紅爐片雪——般若空慧妙用
片雪投入燒得通紅的火爐之中，立刻熔化，無影無蹤。佛教用以比喻般若空慧能夠當下消除一切執著之見和虛妄之情。所謂空慧，就是觀察一切事物緣起性空的智慧。“一空一切空，無假、中而不空，總空觀也。”(隋·智顛《摩訶止觀》卷五)從現象上說，萬象森然，即是“假觀”。從本質上說，蕩然無物，即是“空觀”。幻象與空性、現象與本質的統一，即是“中觀”。“紅爐片雪”是側重於“性空”而言的。《方聚成禪師語錄·參禪》謂：“一法不立，紅爐片雪，離見超情，從者裏入。”宋·師遠《十牛圖頌·人牛俱忘頌》謂：“鞭索人牛盡屬空，碧天寥廓信難通。紅爐焰上爭容雪，到此方能和祖宗。”又學人間：“如何是祖師西來意？”紫陵微禪師答：“紅爐焰上碧波流。”(《五燈會元》卷十四)意謂一法不立，真性自見。釋迦牟尼自謂：“我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅盤，於其中間，乃至不說一字。”(四卷本《楞伽經》卷三)釋迦牟尼說法四十餘年而不曾說得一字，可謂”終日言而未嘗言”，因為文字性空，佛法不能從執見、妄情中得到。《楞嚴經》說：“純情則沉，純想則飛”。“飛沉”即是生死輪回。執見、妄情在佛教看來都是生死之根。貪、瞠之類屬於“情”，是、非之類屬於“見”。主要的執見包括有、無、斷、常等。《大智度論》卷六謂，在般若智中，要否定一切肯定的見解，所謂“四邊叵捉，如大火聚”。明·袁宏道《西方合論·理諦門》謂：”夢中佛國，鹹願往生；泡影聖賢，誓同瞻仰。說真說相，似完膚之加瘡；道有道無，類紅爐之點雪。”也是否定執見的意思。
相傳佛菩薩在地獄中開示緣生性空的道理，無數地獄眾生聽到偈語，地獄之相立即化為烏有，如片雪入紅爐中，由此得到解脫。清·湛愚老人《心燈錄》卷四說：“即在受報之時，明明在三途之內，一念能見此我，即時三途之拘集如一點雪入紅爐中。皆了不可得。”“此我”猶無人我諸相的“大我”。三惡道中的眾生一念見到“此我”，則地獄等相立即粉碎。
3.漆桶底脫——智慧之光得以穿透
佛教說，眾生癡暗愚昧，如處”無明暗室”或“無明長夜”，見不到智慧的陽光。禪宗把“無明暗室”或“無明長夜”形象地比喻為暗不透光的黑漆桶。
禪宗用“桶底脫”比喻智光朗現，悟脫之境。《五燈會元·青原下十三世·長蘆清了禪師》：“師一日入廚看煮面次，忽桶底脫。眾皆失聲曰：‘可惜許!’師曰：‘桶底脫自合歡喜，因甚麼卻煩惱?’”
《碧岩錄》第五則原文如下有云。
山云：“子緣在德山。”指令見之，(雪峰)才到便問(德山)：“從上宗乘中事，學人還有分也無?”德山打一棒雲：“道什麼?”因此有省。後在鼇山阻雪，謂岩頭云：“我當時在德山棒下，如桶底脫相似。”
原來，“桶底脫”在禪林中常常表示徹悟的狀態。一般情況下，桶底脫的桶，指漆桶。漆桶，是盛裝漆物之桶，或指黑色之桶。桶內漆黑一片。在禪林，轉指世人由於無始以來所累積的無明煩惱，隱覆了本具的真如佛性。因此禪宗把一旦解脫煩惱、泯滅妄想、大悟的情形，稱為打破漆桶，智慧之光得以穿透。桶底脫遂成為禪宗用來表示豁然開悟的用語。《碧岩錄》第九十七則：“打破漆桶來相見。”也是說應以除盡煩惱、悟透本真後的本來面目相見。宋大意宗杲有：“桶底脫時大地闊，命根斷處碧潭清。好將一點紅爐雪，散作人間照夜燈。”
4.茶禪一味——平常心境
意指禪味與茶味是同一種興味。茶在中國有悠久的歷史。《晉書·藝術傳》：僧人單道開坐禪，晝夜不臥，“日服鎮守藥數丸，大如梧子，藥有松蜜姜桂茯苓之氣，時飲茶蘇一二升而已”。
茶與禪文化同而興于唐，使茶由飲而藝而道，融茶禪一味，是由唐代禪僧撫養、禪寺成長的茶聖陸羽始。其所著《茶經》，對於茶的種植、採摘、焙制、飲用等都作過詳細記述，形成獨特的茶文化，開演一代茶藝新風。因水為天下至清之物，茶為水中至清之味，其“本色滋味”，與禪家之淡泊自然、遠離執著之“平常心境”相契相符。一啜一飲，甘露潤心，一酬一和，心心相印。
唐封演《封氏聞見錄》載：“開元中，泰山靈岩寺有降魔師，大興禪教。學禪務於不寐，又不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處舉飲，從此轉相仿效，遂成風俗。”民間見面至今尚有“吃茶飯”否的問候之語。從此可見由僧人坐禪飲茶助修以致形成民間轉相仿效的飲茶風俗。而宗門亦將坐禪飲茶列為宗門規式，寫入《百丈清規》。《百丈清規·法器章》及“赴茶”、“旦望巡堂茶”、“方丈點行堂茶”“請普茶”等條文中明文規定叢林茶禪及其作法次第。
南宋乾道年間(1165—1173)榮西和尚將茶葉帶到日本，並著《吃茶養生記》，將飲茶與修禪結合起來，在飲茶過程中體昧清虛淡遠的禪意，後在日本逐漸形成有詳細儀規的“茶道”。日本山上宗二之茶書《山上宗二記》曰：“茶道是從禪宗而來的，同時以禪宗為依歸”。澤庵宗彭《茶禪同一味》曰：”茶意即禪意，舍禪意即無茶意。不知禪味，亦不知茶味。””茶禪一味”即源於這種獨特的茶文化。
5.本來面目——身心脫落
禪林用語。乃人人本具，不迷不悟之面目，為示禪門法道極度之語也。又作本地風光、本分田地、自己本分、本分事。與顯教之“本覺”、密教之”本初”意義相同。即身心自然脫落而現前之人人本具之心性。即自己的自性，離開了一切的煩惱和染汙，就是自己的本來面目。據《六祖壇經》載，惠能持五祖衣缽南行，惠明欲往奪取，追至大庾嶺。惠能擲衣缽于石上雲：”此衣表信，可力爭耶?”惠明提掇不動，乃喚雲：“行者!行者!我為法來，不為衣來。”惠能遂告之曰：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目?”惠明言下大悟。依禪宗所述。不論是為衣缽而狂奔的惠明、或是自覺求法的惠明，其本來面目並沒有絲毫不同，仍是正體湛然。即所謂萬里無雲，明月皎皎。而此本來面目之呈現，是在不恩善、不思惡之當下。此即永平道元所謂：”身心自然脫落，本來面目現前。”
6.只履西歸——此土也要留個消息
菩提達摩是中國禪宗的開創者。他生於南天竺，屬於婆羅門種姓，出家後專攻大乘佛法。南朝宋梁間，達摩航海來華，傳授以《楞伽經》作為印證的“璧觀”禪法，宣導“二入四行”的人道法門。所謂“二入”，即理入和行入。所謂“四行”，即隨緣行、報怨行、稱法行和無所求行(見《少室六門集》)。達摩一生充滿了傳奇色彩，“只履西歸”便是有關他晚年結局的縹緲的傳說。
達摩為慧可“安心”後，又過了九年，欲回天竺，請門人各言其志。先有道副、總持、道育各陳所見，達摩認為他們只是”得皮”、“得肉”、“得骨”。最後慧可一言不發，禮拜後依位而立。達摩稱讚：“汝得吾體!”並鄭重地向慧可交付衣缽，傳授心印。這是中國禪宗史上的一件大事(參見《立雪斷臂》篇)。由於達摩名聲大振，因此引起嫉妒者“數加毒藥”。達摩五次中毒，都倖免了。”至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝，即後魏孝明帝太和十九年丙辰歲十月五日也。”達摩死後，葬熊耳山。他回歸故土的意願，看來沒有實現。
然而，《景德傳燈錄》卷三又謂：“後三歲，魏·宋雲奉使西域回，遇師於蔥嶺，見手攜只履，翩翩獨逝。”宋雲間：“師何往?”達摩答：“西天去!”又對宋雲說：“汝主已厭世。”宋雲不解其意，既歸，明帝已經駕崩，孝宗即位。宋雲具奏奇遇，孝宗命令開啟墓穴。打開棺材一看，只有“一隻革履存焉。舉朝為之驚歎。奉詔取遺履于少林寺供養。至唐開元十五年丁卯歲，為通道者竊往五台華嚴寺，今不知所在”。
“只履西歸”的傳說可謂神乎其神。然而，從中也可以窺見當時人們對這位印度和尚的深切懷念，對嫉妒下毒者的鄙夷。達摩東遊弘法，在溝通中印兩國人民友誼和文化交流方面，其功不減後來西游取經的玄奘。在禪門中，兩人往往並舉，所謂“祖師西來，三藏東去”。達摩和玄奘這兩座豐碑，永遠矗立在中印兩國人民心中。宋代，有僧問月華禪師：“如何是祖師西來意?”月華答：”梁王(梁武帝)不識。”又問：“意旨如何?”月華答：”只履西歸。”(見《五燈會元》卷十五)言下之意，似乎是說，中國人雖有“大乘根機”，但只接受了達摩佛法的一半，還有一半讓達摩帶回“西天”了。此外，我們也不妨這樣理解：達摩把中國視為他的第二故鄉。他雖然”西歸”了，卻把一半感情留給了中國。如泐潭景祥禪師問：“達摩西歸，手攜只履，當時何不兩隻都將去?”僧答：”此土也要留個消息。”(《五燈會元》卷十二)
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