韋伯
本節集中焦點處理有關韋伯的三個議題：一、韋伯的方法論到底是功能論強調的價值中立、還是批評論強調的價值關聯？本節認為韋伯雖二分自然人文科學，但在價值關聯之餘仍強調人文科學的普遍性假設與規律，及依經驗事實而來的驗證原理。二、韋伯是以必然性或關聯性因果關係來看待新教倫理、資本主義精神、和資本主義形態？本節認為韋伯的依經驗事實而來的驗證原理，使他在意識層的關聯性因果關係導向論證層和深層的必要性因果關係。三、韋伯是功能論筆下的西方我族中心主義下視資本主義為高度理性化，還是批評論筆下視資本主義為理性的異化？本節認為因韋伯誤將效率視為效果，誤將思辯理性視為理性的全部或根本，故未能正確地認識資本主義的牢籠並非理性異化的結果，而是理性自然的結果。此一結果不是批評理論一面否定科技理性、一面強調批評理性，所能化解。因為批評理論免不了陷於保守、虛無或霸權外，也誤解、扭曲了韋伯之原意（對馬克思、弗洛伊德、實証主義等亦然）。
（一）方法論
韋伯認為自然科學興趣所在是對所有個別經驗皆普遍有效的客觀規律（二九五p93），但文化科學興趣所在卻是研究者覺得有興趣和有意義的具體事實（p97））。所以「文化科學中的研究工作，只能獲得主觀的結果。某個人看來有效的，在別人看來無效」（p97）。韋伯認為想模仿自然科學的普遍律則而用於人類的經濟、歷史，並試圖找出普遍的經濟法則或歷史進化法則（p98-9），這樣做不但無意義（p93）且是一元封閉的思想（p97-8），其實這些法則只不過是理念型而已（p102、114）。
對韋伯而言經驗有二層意義：一、相對於應然價值的事實經驗。他認為價值判斷是主觀的是對使我們影響的現象作滿意和不滿意性質的實用評價（二九九p13），而經驗知識是預設了社會科學存在著一種絕對客觀正確的知識（二九五p76）。由他視自然科學的普遍律則是透過人的思辯理性對經驗事實歸納而來。吾人可說他同意有一獨立於人的價值判斷之外的客觀經驗事實。就文化科學而言由於所用方法是價值解釋，故其絕對客觀只能看成是假設；相對的，由他視自然科學與人的價值不相干，可知其科學尚屬古典實證科學。二、相對於前一絕對客觀經驗知識，文化科學的經驗知識，因加入了研究者的價值和意義，所以「一切經驗知識客觀有效性，指的只是根據某個特定意義上說來是主觀的分類法整理起來的某種事實而已」（p123）。
由於對和人的文化發生因果關係的具體事實作詳盡的調查研究，不僅不可能且無意義（p91），所以必須將由價值關聯和價值理解而來的文化現象以一假設的規律將之統合起來（p88-9），並以經驗事實依分析綜合方法來驗證假設和規律，如此就完成了理念型的創造和驗證過程（三０五p36，三０六p32－3）。同時也證實了理念型對某一文化價值與社會經驗事實的關聯有了解釋力，而「無需為『實驗』個別性所拘束，而普遍適用，同時擔當了把已知事實編進普遍關聯的角色」（三０六p49）。
雖然理念型有解釋文化價值與經驗事實間因果關係的作用（二九五p92），但因它只是「由片斷強調一個或幾個觀點和許多散在的、無聯繫的、多少存在的以及偶然又不出現的具體個別現象的綜合而形成的，這些現象是根據那些片面強調的觀點，整理成為統一的分析概念」（p103）。所以它只是一種「理想的完美境界……不是對事實的描述……不可能只憑經驗去發現」（p103）。既然如此，所以它只是解釋文化價值與社會經驗事實關聯的一種工具而非目的（p92）。但它也「與價值判斷毫無聯繫，它與任何一類盡善盡美的東西毫無關係，只是一種純邏輯的概念」（p111）。
所謂價值中立並非在道德上採無所謂態度（p74），也非在各種評價中採折衷（二九九p21），而是說在知識學術上必須嚴禁使用價值判斷。韋伯針對德國當時學術常與政治、倫理、及文化等價值混淆不清，甚至使學術成為價值的僕人（詳見二九九，三００）。所以他特別著重學者在學術活動中（含報刊、公共集會、協會、文章、及其它公開領域）尤其在教室裡不可藉授課之便，將自己的價值判斷夾帶給學生，無論這樣做有任何多大的實質利益（二九九p14）。
（二）新教倫理與資本主義
由於韋伯視文化價值與社會經驗事實間的關係為因果關係，說明此一關係的理念型並不像自然科學的普遍律則是出自與人的價值無關的知性主體，而是研究者以其特殊的片面的價值關聯為切入點，也就是所有理念型皆無絕對客觀真理的地位，而只是基於某一觀點而成型以說明某一文化現象。故他認為：「一個經濟的資本主義『形態』與經營這經濟的『精神』，彼此間固然有某種『適合』的關聯，可是並不一有『必然』的依賴關係」，不過，「那種精神狀態係以近代資本主義企業作為最合適的表現，另一方面，資本主義企業則以同一精神態度作為最合適的心理上原動力」（二九六p21）。在《宗教社會學》他又強調這種親和性並非因果關係（三０三p480）。由此可知，韋伯狹義的因果關係是指自然科學的必然關係，而社會科學意義下的因果關係是指親和性的關聯關係。但他並不視新教倫理為資本主義產生的唯一因素或動力，他說：「我們無意主張荒謬而教條式的命題，認為資本主義精神只是宗教改革的某些影響之結果，或甚至認為資本主義經制度是宗教改革的創造物」（二九六p40）。
韋伯在《社會經濟史》分析東西方經濟社會發展史，認為近世資本主義發生的前提是要合理的資本計算，其中包含：一切生產工具私有、自由市場、合理的生產和計算各項費用的技術、合理的經濟法律、自由勞動、企業的財產和股份證券化（三０四p295-6）。在〈資本主義與理性化〉為突顯西方的理性化，更進一步認為：1、資本主與營利或追求利潤完全不相干，而是利用合理的經營以追求利潤。2、合理的資本計算。3、合理的自由勞動。4、家計（個人家庭財產）與營業（事業的財產）的分離。5、合理的簿記。6、自由市民。7、企業財產的證券化。8、合理的生產及計算各項費用的技術。9、合理的法律體系及依正式現則辦事的行政機構（三０二p42-50）。韋伯認為這些只有西方才全具，而東方不是完全無（6、7、9），就尚屬萌芽（1~5），而（8）的阿拉伯數字、印度代數和進位法等，也要到西方後才被用於合理的計算和簿記上。
雖然韋伯意識到不可將新教倫理與資本主義弄成必然因果關係，但因理念型的驗證方法同自然科學一樣均由經驗事實來驗證，加上：一、他不斷強調唯有西方才產生合理的資本主義，他說：「生為近代歐洲文化之子，在研究世界史時，應該提出如下的問題，即在且僅在西方世界，曾出現具有普遍性意義及價值之發展方向的某些之文化現象」（三０二p39）。這些文化現象除了各文化領域的理性化之外（後述），就是前述資本主義的諸前提。二、在同是具有合理資本主諸提前的西方各國或地區中，韋伯又發現新教徒投入資本主義企業的人數多於舊教徒（二九六p1）。於是他進一步研究發現新教倫理與資本主義間有親和關係。
在自然科學上吾人檢證某一事實（如癌症）與原因（如癌細胞）間的因果關係時，吾人可說癌細胞是癌症的必要條件，但有癌細胞不必然會發病，這尚待其他條件如免疫系統不足抗癌。同理，既然韋伯認為資本主義的條件是合理計算，而它們又只存於西方，在西方又只與新教倫理發生親和關係。那吾人可說，韋伯在檢證資本主義產生原因時，是將資本主義精神視為資本主義的必要條件，又將新教倫理視為資本主義精神的必要條件。韋伯的此種論斷只適用於西方的原創時，因他認為成功之後的資本主義已不需要也不具備資本主義精神了。由此吾人也可推知，以日本或ＮＩＣs等的資本主義現代化並不需韋伯理念型下的資本主義精神或新教倫理，來否證韋伯論旨，是不相干的。同理，上述所說的必要條件也不能以韋伯的：「勝利的資本主義，因其奠基於機械的基礎上，已不再需要制欲精神的支撐……在營利活動最無束縛的地方如美國，這活動已失去宗教上倫理的意義」（二九六p86）來反駁，因後來的異化不能否證剛開始的條件。
由此可知韋伯在主觀意識層上是想以價值關聯的方式處理新教倫理與資本主義間的因果關係，但在論證層上卻弄成必要關係，其因在他的深層意識：一、集體深層意識，指源自古希臘以來的西方論證理性、耶教絕對超越的神和原罪觀念。二、個人深層意識，指韋伯透過價值中立為保護，將他本人對官僚制度、資本主義、及諸合理文化等隱藏於其深層意識中。這使得韋伯不但犯了西方中心主義的謬誤，更喪失了反思他所謂合理計算的客觀真理其實只是預設下的偏見，這又使得他不明瞭資本主義的牢籠或異化並非資本主義喪失的結果，相反的，是自然的發展，因它將人或文化的整體性芻化成片面性，被強暴的其他精神領域自然會反撲。
韋伯認為合理的技術的進步是絕對客觀的，絕不會有詞義不清之慮（二九九p46-7）。此種絕對客觀的真理只表現於西方，故唯有西方才有理性的天文學、數學、神學、物理學、生理學、化學、史學、法律、音樂、建築、繪畫、印刷媒體、大學、官僚制度、政黨、國家等等（p39-43）。Schluchter認為這有三層含義：一、首先是「科學－－技術理性主義」的合理計算能力。二、其次是「倫理理性主義」的價值意義關聯的系統化，即以價值意義地加以知性探討，將世界以充滿意義的合理化方式來把握。三、最後是透過合理的計算和價值意義間的關聯，產生一種有系統有方法的「實際理性主義」的生活態度（三０七p3）。
雖然韋伯認為理性主義有多種意義－－「從此一觀點視之為合理者，從彼觀點看來卻可能不合理」（三０二p51）。研究者也認為理性是韋伯學說中最難了解也最易引起爭辯的概念（三０六p42）。韋伯在不同地方曾使易過－－主觀理性與客觀理性、理性的非理性、非理性的理性、價值理性與目的理性、實質理性與形式理性（p44）。但在學術和推動人類歷史進步上，韋伯真正認同的是客觀理性，主觀理性如巫術療法在主觀上「它與物理學一樣是系統合理化了」，但它卻不是技術合理性（二九九p46）。
雖然韋伯在主觀意識層上不認為西方合理的音樂比其他非西方非合理的音樂更美更有價值（二九九p44）。同理，在科學、政治、經濟……等等方面亦然。但做為西方理性之子的韋伯（三０二p3，三０八p36），因忽略了所謂絕對客觀的技術合理性，在深層意識上其實是以論證理性的價值性客觀理性為預設才能得到的結論。
韋伯雖借用了德國當時的「理解」概念，認為社會料學不能像自然科學以實證主義絕對客觀不含主觀價值的方式切入（三０五p68－9）。但他顯然自外於當時西方在理性科學上的大轉型－－如朋加萊、愛因斯坦、海森柏格。這並非他對外在不夠敏感－－其實正因太敏感才會於1898年得到精神疾病，並困擾其一生（p4）－－而是在他的深層意識上如去除了論證理性的優越性，那其所有理論的立足點將瓦解。從這來看，金子榮一認為好比量子論否定了古典科學視因果為擬人的確定性而得到概然性（p38）。同樣的，韋伯的非必然因果關係也解放了擬人觀的因果性（p49）。金子氏看法謬，因量子論根本就是要批判韋伯所謂的絕對客觀的合理技術進步。
韋伯又以論證理性來判是否為咒術，所以原始人意識、中國天人合、印度梵我合一……等等全成為咒術的共犯，相反的新教倫理中非理性的預定說，在榮耀神的天職下，徹底地除去了有礙合理計算的各種咒術。他的世界諸宗教的經濟倫理即在分析，世界諸宗教的經濟倫理與社會經驗事實產生那些因果關係（二九六p56）。判斷這些的判準在於諸宗教的經濟倫理對合理計算有多少助益、有多少除咒能力。有了此種價值關聯之後，韋伯再從現實世界中尋找那些地區最先進入資本主義？有何教派？有何宗教倫理有利於除咒和合理計算。故他認為自己的研究態度是價值中立（p55），實則是很有深層價值的。
韋伯認為在進入西方近代理性化之前的所有原始氏族社會、種姓社會、封建社會、及種種的傳統社會，人們的理性化均受制於咒術或習俗。要想脫離這些束縛，在宗教的神觀、擔綱者、宗教倫理上就必有除咒（含習俗）的能力，其中能力最強的是：「超世俗的、人格性的、會發怒、赦免、親愛、要求、與懲罰的創世主之觀念（78）。但此種神觀只能在「為神工具」者身上才能發揮入世禁欲的力量，在「視神為器」者身上無法發揮（p105）。
宗教擔綱者如是特殊階級（達人）如儒士、婆羅門、佛僧、默教的聖戰士及神秘主主義者、神父等，則信徒只能信奉和追隨。以上除儒士外皆有「冥思－狂迷」的傾向，這與行動的世俗及合理的目的行為相背離。宗教共同體如被達人支配，則易轉向巫術性的聖者崇拜。即便無崇拜，達人的祝福或巫術力量也會成為俗人收買的對象，以作為提高世俗功名或宗教救贖的手段。如此一來達人與俗人均無法發揮除咒的功能（p82-3）。可是有一種達人宗教（即清教）由於共同體是市民，且其預定說使得信徒在內心產生一種特殊恩寵的宗教心理（p80）。韋伯認為：「生活上傾向宗教的理性主義，是所有市民階層的共通點……他們的整個生活都以技術的或經濟的計算，以及對自然對人類的支配為基礎」（p77）。所以「市民階層愈是重要，並且愈是能脫離圖騰束縛、氏族或種姓狀態，對於以使命預言為基礎的宗教而言，就愈是有利的溫床」（p77）。
韋伯認為所有宗教均有超世俗性，所以均會與世俗的種種產生張力，解決張力危機的方法「只有二條原理性的、向內反求的大道可行」，那就是清教志業倫理的內在反證和神祕主義（p105）。他又以二個面向分析：一、模範型預言（神秘主義）與使命型預言（清教）。前者「是以身示範，通常以一種冥思性的、無所動心的禁欲為模範，指引出通往救贖之路」。後者「則以神之名發佈其對世間的要求，當然，這些要求是倫理的，並且往往帶有一種行動的、禁欲的性格」（p77）。二、以神為器（神祕主義）與為神工具（清教）。前者透過冥思與神合一，後者則視信徒為實行神意志的工具（p78）。
韋伯認為清教由於「是具備有宗教稟賦的達人集結在一起，形成一個禁欲的教派，並且致力於以神的意志為依據來塑造現世生活的模型」（p84）。所以能「徹底達成世界之除咒，以及逃世的救贖之路的斷絕。救贖之道從冥思性的逃離現世轉向行動禁欲的改造現世」（p84）。「能以己為神之工具而置身於現世，並拋卻一切巫術性的救贖性格」（p85）。「這種入世的禁欲主義之所以拒斥現世，是由於它蔑視且忌諱顯赫與美感、美的迷醉與美夢、純粹世俗的權力與英雄的高傲等價值，禁欲主義才不會像冥思性的宗教意識那樣逃離現世。反之，禁欲主義乃欲以神的誡命為依據，將世俗倫理理性化……是促使生活樣式理性地合理化之酵素」（p85）。故韋伯認為清教：一、在社會結構上，使氏族共同體受到撞擊，使信徒從家庭、家族、氏族中脫離出來成為宗教共同體（二九八p110）。二、經濟上，「將一切此世的活動都理性地日常化為對神之意志之侍奉，及一己之恩寵狀態的證示」（p114）。三、政治上，「神的意志被理解為：這些命令必須以此世的手段，亦即暴力，強制行於被造物的世界上－－因為這世界原本就沈淪於暴力與倫理的野蠻」（p119）。清教的此種執著不同於路德派認同世俗國家權威的正當性，而同意以宗教力量對抗國家權力（p120）。
和清教相對的神秘主義，則陷於逃離現世，以愛的普遍主義包容氏族、家族、各式咒術、及國家權威，對經濟無法發揮積極的入世禁欲。
有了上述析判後，吾人才能理解《基督新教倫理與資本主義》及《儒教與道教》，在此先析判前書，後書析判見《台灣共犯緣現體》。
韋伯依喀爾文教派在英美荷法等資本主義的事實（二九六p1-5），認為「超塵出世、禁欲、宗教虔誠等與資本主義營利似乎不衝突，反而彼此間有一種密切的關係」（p6）。甚至說：「吾人不應從唯物主義的或反禁欲的現世享樂方向去尋找〔資本主義精神〕，而應自其純粹宗教上的特徵方向去探討」（p8）。因資本主義精神的「職業責任觀念、信義誠實的精神、合理的心志、獨立自營的個人主義精神、禁欲的生活態度、功利主義的社會服務精神、合理的營利」等（註二五），並不能從唯物及享樂中得出。
韋伯認為喀爾文派的宗教倫理視時間、誠實、守信、勤勞等為天職，造成賺錢成為最高善。他說：「盡量的賺錢，嚴格地避免人天性的享樂，這根本就缺乏幸福主義的成分，更說不到享樂主義的成分，賺錢完全被看做目的本身……已不再是滿足人的物質生活這一目的之手段」（p13）。又說：「勞動為絕對的目的本身－－天職－－而勞動」（p19）。天職雖來自路德的「能使神喜悅的唯一生活方式並非藉修道僧的禁欲以超越世俗道德，反而端賴於各人生活地位加諸其身上的俗世內義務的履行，由此乃成立各人的天職」（p32）。但路德的職業觀念仍無法擺脫傳統的限制，因路德以為「職業是人應當視為神的旨意而忍受順從的事物」，「由於這一色彩的強調，天職觀念中的另一思想，即是以職業勞動視為神指定的一項或唯一任務的思想卻被掩蓋了」（p35）。而此被掩蓋的正是喀爾文派所重視，可是該派代表人物並未曾「以本文所謂資本主義精神使之促進視為其終身事業的目標，他們中間的任何人會認許為財富而追求財富之態度以倫理上的價值，這是我們絕對不能相信的」。所以「宗教改革者在文化上影響的相當部分－－就我們研究的特殊層面來說，恐怕是大部分－－是改革者的事業所未預料的，甚至所不願望的結果，也就是往往與改革者自己所想的一切非常地疏遠，甚至是正相背反的東西」（p39）。
喀爾文派的預定說使信徒絕不憑教會和聖禮以獲救，而路德派不徹底，舊教則陷於此（p48）。喀爾文派預定說能產生天職觀的原因是，預定說使信徒位於無法確知是否為神的選民和是否得救的焦慮不安中，但不像路德派的「因信稱義」的心安將不安可能產生的張力喪失（p53）。喀爾文派選擇了工作天職以榮耀神來化解不安（p54）。天職觀的行為所要求不是個別的，而是日常生活全面性的合理化（p57），此即入世禁欲（p65）。
在入世禁欲下產生了合乎資本主義精神的不可浪費時間、視勞動為人的目的本身、不工作不得食（p69）、視合理地賺錢為神的命令（p72）、嫌忌遊戲（p75）、反對任何違反理性計算的巫術（p76）、對任何不合理尤其無法榮耀神的行為及裝飾均排斥（p77）、由禁欲強制儲蓄而導制資本主義的形成並投資於產業上（p79）等等。結果：「一種獨特的資產階級職業作風業經成立。資產階級企業家，只要守著形式上正當之制限，只要道德生活無瑕疵且財富的用途無可誹謗，他就能以充滿神恩寵、明受神祝福的意識，來追求自己的營利心，並且也必須如此追從。此外，宗教制欲的力量又給企業家以冷靜、有良心、且工作能力特強，堅信勞動是神所喜的人生目的而勉勵工人。最後，這力量使企業家放心確信：現世財富的分配不均，是神特別的安排；由於這不平，正如由於恩寵的差別，神仍追求非人所能瞭解的奧秘的目的。喀爾文本身有句常被引用的話，即『民眾』，也就是勞動者和手工業者大眾，只有在貧窮中才繼續順服神」（p82）。
雖然韋伯批評現代資本主義社會已喪失了其精神，現代人已被迫成為職業人。可是他沒反思，會形成牢寵的原因可能不在精神的喪失，而是他以西方論證理性下合理計算的「效率」為判準，使得「效率」異化成沒「效果」，比如官僚作風、人與人只有契約性權利義務關係。使得源自家族、氏族的親情被排擠，而這正是日本、中國、ＮＩＣs等成功之因。也未反思，既然新教倫理可視民眾之貧窮為神的旨意，那，所謂不誠實的、貪婪的、拜金的「為財富本身而追求財富的行為」（p77）亦可合理化為榮耀神是神的旨意；那，有政治特權的人、殖民地資本主義者（p84）也可如此合理化；甚至殖民、帝國、奴隸等資本主義亦然。甚至也未反思，新教徒不安之主因可能不在預定說，而是面對傳統的營利不當和貧富不均才不安，為解決這些不安而以神的旨意為掩飾，如此就可正當心安地剝削勞動者奪其權力。故預定說只是幌子，所以當神的權威、原罪等不再為人相信，張力下的入世禁欲隨即消失，而成為「牢籠」中享樂的職業人。
類似的Bell認為資本主義有双重起源，禁欲苦行主义（Weber看法）和貪婪擢取性（Sombert看法），當禁欲遭大眾享樂主义侵蝕之後，資本主義就只剩貪婪性，於是產生了資本主義的文化矛盾，反對經濟上的利潤掠奪、反對政治上官僚化、反對伝統。Bell的化解之道不是批評入世禁欲本身，而是批評享樂和祟敬伝统（三四七p.24,29,102-118）。其因在於他來能洞察入世禁欲只是掠奪的幌子，而非双重起源而已。對此，Chancellor在《貪婪時代》批評韋伯︰「貪婪和非理性的賭博並不像韋伯所說的和資本主義格格不入，反而正是恊助資本主義建立本身机制的功臣」（三七三p.55））。
馬克斯•韋伯
馬克西米利安•卡爾•艾米爾•韋伯（德語：Maximilian Karl Emil Weber，1864年4月21日－1920年6月14日），小名馬克斯•韋伯（Max Weber）是德國的政治經濟學家和社會學家，他被公認是現代社會學和公共行政學最重要的創始人之一。韋伯最初在柏林洪堡大學開始教職生涯，並陸續於維也納大學、慕尼黑大學等大學任教。他對於當時德國的政界影響極大，曾前往凡爾賽會議代表德國談判，並且參與了威瑪共和國憲法（即威瑪憲法）的起草設計。
韋伯的主要著作圍繞於社會學的宗教和政治研究領域上，但他也對經濟學領域作出極大的貢獻。他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》是他對宗教社會學最初的研究，韋伯在這本書中主張，宗教的影響是造成東西方文化發展差距的主要原因，並且強調新教倫理在資本主義、官僚制度、和法律權威的發展上所扮演的重要角色，然而近代著名社會學家安東尼•紀登斯指出韋伯並未提出足夠的證據實例證明新教倫理與資本主義發展有關，許多不以基督教為主要信仰的國家經濟發展一樣很出色。韋伯並將國家定義為一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體，這個定義對於西方現代政治學的發展影響極大。他在各種學術上的重要貢獻通常被通稱為「韋伯命題」。
生涯
韋伯生於德國圖林根的埃爾福特，他是家中的長子，父親是一名知名的政治家和公務員。父親的職業使家裡充滿政治氛圍，許多突出的學者和公眾人物都經常造訪家中。
受到家庭環境的耳濡目染，韋伯的弟弟阿爾弗雷德•韋伯後來也成為了一名社會學家和經濟學家。在1876年的聖誕節，年僅13歲的馬克斯•韋伯撰寫了兩篇歷史論文送給父母，標題分別為〈論德國歷史的發展以及皇帝和教宗的角色〉以及〈論羅馬帝國從君士坦丁至民族遷徙運動的歷史〉[1]。在十四歲時，韋伯寫的信件便開始引用荷馬、西塞羅、維吉爾、李維等人的著作，在他進入大學前也已經熟讀了歌德、斯賓諾莎、康德、叔本華等人的理論。年輕的韋伯表現出他對研究社會科學的強烈興趣。
馬克斯•韋伯和他的弟弟阿弗雷德和卡爾，1879年。
1882年，韋伯進入海德堡大學法律系唸書[2]。如同他父親一樣，韋伯選擇以法律作為主要學習領域，並且也加入了他父親就讀大學時的同樣社團。除了法律的學習外，年輕的韋伯也學習了經濟學、中世紀歷史、神學。他也在斯特拉斯堡加入德意志帝國軍服役了一小段時間。
在1884年的秋天，韋伯回到老家以就讀柏林洪堡大學，在接下來8年裡除了曾至哥廷根大學就讀一個學期並且又服了短期的兵役外，韋伯都一直待在柏林研究深造。韋伯與雙親住在一起，除了繼續學業外，韋伯也擔任實習律師，最後則在柏林大學擔任講師。韋伯在1886年通過了律師「實習階段」（Referendar）的測驗，成為實習法官。在1880年代的後期韋伯繼續他對歷史的研究。他在1889年完成了一篇標題為「中世紀商業組織的歷史」的博士論文，取得了他的法律博士學位[2]。兩年後，韋伯寫下了一本名為「羅馬的農業歷史和其對公共法及私法的重要性」的書，完成了他的教授資格測驗（Habilitation）[3]，韋伯也因此成為正式的大學教授。
在韋伯即將完成博士論文的那一年裡，韋伯也開始對當時的社會政策產生興趣。在1888年他加入了一個名為「社會政治聯盟」（Verein für Socialpolitik）的團體[4]，這個專業團體成員大多是當時隸屬經濟歷史學派的德國經濟學家，他們將經濟視為是解決當時廣泛社會問題的主要方法，並且對當時的德國經濟展開大規模的統計研究。在1890年聯盟成立了一個專門的研究計畫，以檢驗當時日趨嚴重的東部移民問題（Ostflucht）：由於當時德國勞工逐漸遷往快速工業化的德國城市，大量外國勞工遷徙至德國東部的農村地區。韋伯負責這次研究，並且寫下了許多調查結果[4]。最後的報告得到良好評價，被廣泛認為是一篇傑出的觀察研究，這也因此鞏固了韋伯身為農業經濟專家的名聲。
韋伯的妻子瑪麗安妮•施尼特格爾。
在1893年韋伯與一名遠親的表妹瑪麗安娜•施尼特格爾（Marianne Schnitger）結婚，她後來也成為了一名女性主義者和作家[5]。新婚的兩人在1894年搬家至弗萊堡，韋伯在那裡獲聘為弗萊堡大學的經濟學教授[3]。1896年韋伯也被獲聘為其母校海德堡大學的教授[3]。一年後韋伯的父親去世了，在他死前兩個月父子間剛巧經歷了一場激烈的爭吵，這場沒有和解的爭吵成為韋伯畢生的遺憾[6]。在那之後韋伯患上了失眠症，個性也變的越來越神經質，使他越來越難以勝任教授的工作[3]。他的精神狀況使他不得不減少教學量，並且在1899年的學期中途休假離開。韋伯在1900年的夏季和秋季於精神療養院休息了數個月的時間，接著在年底和妻子前往義大利旅遊，一直到1902年的4月才返回海德堡。
在1890年代初期著作頻繁的幾年後，韋伯在1898年直至1902年底都沒有再發表任何著作，最後終於在1903年秋季辭去了教授的職位。在擺脫了學校的束縛後，韋伯在那一年與他的同事維爾納•宋巴特[7]創辦《社會科學與社會政策文庫》期刊[8][9]，由韋伯擔任副編輯。在1904年，韋伯開始於這本期刊發表一些他最重要的文章，尤其是一系列名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，這後來成為他畢生最知名的著作[10]，並且也替他後來許多針對文化和宗教對經濟體系的影響的研究奠定根基[11]。這篇論文是唯一一篇他在世時便已出版成書的著作。也是在那年，韋伯前往美國旅遊，並且參與了當時在聖路易斯所舉行的社會和科學大會—那也是世界博覽會相關的大會之一。儘管韋伯表現的越來越成功，他仍覺得自己無法再勝任固定的教學工作，因此繼續維持著私人學者的身分。1907年韋伯獲得一筆可觀的遺產，也使他得以繼續專心研究無須擔憂經濟問題[8]。在1912年，韋伯試著組織一個左翼的政黨以結合社會民主主義者和自由主義者，最後並沒有成功，主要是因為當時的自由主義者仍擔憂社會民主主義的革命理念[12]。
馬克斯•韋伯，1917年。
在第一次世界大戰裡，韋伯在海德堡的一間陸軍醫院擔任了一段時間的院長[13][8]。在1915年和1916年他出任一個政府的委員會，試圖保持德國在戰後於比利時和波蘭的主權。韋伯個人對第一次世界大戰、以及當時德國帝國擴張的看法則隨著戰局的每況愈下而改變[13][12][14]。韋伯在1918年成為海德堡的勞工和士兵委員會的成員之一。在1918年韋伯成為德國休戰委員會的一名成員，前往凡爾賽會議代表德國談判，並且也參與了魏瑪共和國憲法的起草委員會[8]。當時韋伯支持在憲法中加入授權緊急戒嚴的第48號條款[15]，這個條款後來由於被阿道夫•希特勒用於建立獨裁統治而惡名昭彰。韋伯對於德國政治的影響，至今仍有爭議。
韋伯在這時開始重掌教職，首先是在維也納大學，接著是在1919年於慕尼黑大學[8]。在慕尼黑大學，他建立了第一所德國大學的社會學學系，但最後從沒有親自擔任社會學的教職。由於德國右派在1919年和1920年掀起的動盪，韋伯離開了政治界。當時許多慕尼黑大學的同僚和學生批評他在1918年和1919年的德國革命中的親左派態度和演講，一些右派的學生還在他住家前抗議[12]。韋伯在1920年6月14日因肺炎死於慕尼黑[8]。
學術成就
馬克斯•韋伯與卡爾•馬克思和埃米爾•涂爾幹被並列為現代社會學的三大奠基人[16]，儘管他在當時主要被視為是歷史學家和經濟學家[16][17]。涂爾幹（杜爾凱姆）遵循著孔德的方式，以社會學的實證主義研究。而韋伯以及他的同僚維爾納•松巴特（也是德國社會學最知名的代表人物）採納的則是反實證主義的路線[18]，這些著作開始了反實證主義在社會科學界的革命，強調社會科學與自然科學在本質上的差異[18]，因為他們認為人類的社會行為過於複雜（韋伯將其分類為傳統行為、感情行為、目的理性行為、和附帶行為[19]），不可能用傳統自然科學的方式加以研究。韋伯的早期著作通常與工業社會學有關，但他最知名的貢獻是他後來在宗教社會學和政治社會學上的研究。
韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開始了他的研究，文中他顯示出某些禁慾的新教教派—尤其是喀爾文教派[20]，教義逐漸轉變為爭取理性的經濟獲利，以此表達他們受到上帝的祝福。韋伯主張，受到這種理性教義基礎扶助的資本主義很快便會發展的越來越龐大，並且與原先的宗教產生矛盾，到最後宗教便會無可避免的被拋棄[21]。韋伯在後來的作品裡繼續研究這樣的現象，尤其是在他對官僚制和對於政治權威的分類上。在這些著作中他暗示了這種社會的理性化是無可避免的趨勢。
值得注意的是，今天許多韋伯的著作都是在他死後才被收集、修訂、並出版，這些工作主要是由他的妻子施尼特格爾進行的。塔爾科特•帕森斯等知名的社會學家都寫下了許多對於韋伯著作的解釋。
宗教社會學
韋伯在宗教社會學上的研究開始於名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，並且繼續在《中國的宗教:儒教與道教》以及《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》、《古猶太教》裡探索。他對於其他宗教的研究則由於他在1920年的突然去世而中斷，使他無法繼續在《古猶太教》之後的一系列研究—包括了計畫中對於詩篇、塔木德猶太人、以及早期基督教和伊斯蘭教的研究[22]。他所完成的那三個主要研究都關注於宗教對於經濟活動的影響、社會階層與宗教理想間的關係、以及西方文明的獨特特徵[23]。
他的目標是為了找出東西方文化發展差距的主要原因。不過與當時許多遵循社會達爾文主義的思想家不同的是，韋伯最初並沒有打算衡量和評斷東西方兩者的優劣；他希望專注於研究並解釋西方文化特殊之處[23]。在他的研究分析裡，韋伯指出喀爾文主義（或者更廣泛的—基督教）宗教理想的影響成為歐洲和美國的社會變革以及經濟體系發展的主要原因，但他也指出這並非促成發展唯一的因素。其他重要的因素還包括了理性主義對於科學的追求、加上數學的科學統計、法律學、以及對於政府行政理性的系統化、和經濟上的企業[23]。最後，依據韋伯的看法，宗教社會學的研究只不過是探索一個階段的變革，亦即那些讓西方文明突出於其他文明之外的重要特徵。
《新教倫理與資本主義精神
《新教倫理與資本主義精神》最初德文版本的封面。
韋伯的論文《新教倫理與資本主義精神》是他最知名的著作[10]。一些人認為這本書不是對新教的詳細研究，而其實是韋伯後來的著作的介紹，尤其是他對於許多宗教思想和經濟行為之間的互動的研究。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出了一個知名的論點：那就是清教徒的思想影響了資本主義的發展[20]。一般宗教的傳統往往排斥世俗的事務，尤其是經濟成就上的追求[24]，但為什麼這種觀念沒有發生在新教裡發生呢？韋伯在這篇論文裡解釋了這個悖論。
韋伯將「資本主義的精神」定義為一種擁護追求經濟利益的理想[25]。韋伯指出，若是只考慮到個人對於私利的追求時，這樣的精神並非只限於西方文化，但是這樣的個人—英雄般的企業家（韋伯如此稱呼他們）—並不能自行建立一個新的經濟秩序（資本主義）。韋伯發現這些個人必須擁有的共同傾向還包括了試圖以最小的努力賺取最大的利潤，而隱藏在這個傾向背後的觀念，便是認為工作是一種罪惡、也是一種應該避免的負擔，尤其是當工作超過正常的份量時。「為了達成這樣的生活方式而自然吸納了資本主義的特質，能夠以此支配他人」韋伯如此寫道：「這種精神必定是來自某種地方，不會是來自單獨的個人，而是來自整個團體的生活方式」。
在定義了資本主義的精神後，韋伯主張有很多原因使我們應該從宗教改革運動的宗教思想裡尋找這種精神的根源。許多觀察家如孟德斯鳩和濟慈都記載下新教和商業精神發展之間的密切關係[25]。韋伯指出某些形式的新教的教義—尤其是喀爾文（加爾文）教派—支持理性的追求經濟利益以及世俗的活動，將這些行為賦予了正面的精神以及道德的涵義[20]。這並非是那些宗教思想的最初目標，反而像是其副產品—這些教義和指示所根基的內在邏輯，都直接或非直接的鼓勵了對於經濟利益的忘我追求和理性計畫。一個常見的例子便是新教對於製鞋匠的描繪：一個縮著身子專注於製鞋、將整個人努力貢獻給上帝的人。
韋伯稱他放棄了對於新教的進一步研究，因為他的同僚恩斯特•特勒爾奇，一名專業的神學家已經展開了另一本書的專門研究。另一個原因是因為這篇論文已經提供了一個相當廣泛的觀察點，使他能夠在接下來的研究裡繼續比較其他的宗教和社會[26]。現代所稱的「工作倫理」這一詞便是源自韋伯所討論到的「新教徒倫理」。不過這一詞不只用於新教徒的倫理，也能套用至日本人、猶太人和其他非基督徒身上了。
《中國的宗教：儒教與道教》
《中國的宗教：儒教與道教》是韋伯在宗教社會學上的第二本主要著作。韋伯專注於探索中國社會裡那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照，他並且提出了一個問題：為什麼資本主義沒有在中國發展呢？韋伯專注於早期的中國歷史，尤其是諸子百家和戰國，在這個時期主要的中國思想學派（儒教與道教）開始突顯而出[27]。
到了公元前200年，中國的國家體制已經從一個鬆散的封建制度國家的聯邦發展為一個統一的、以世襲制度相傳的帝國[27]。如同在歐洲一樣，中國的城市成為了要塞或是領導者的居住地，並且也成為了貿易和工匠的聚集中心。然而，與歐洲不同的是，他們從來沒有取得政治上的自治權，其市民也沒有特別的政治權利或特權。這主要是因為親戚關係的緊密連結造成的，而這種連結則是出於宗教信仰裡的祖傳觀念。另外，工匠的同業公會彼此競爭以向皇帝爭寵，而從來沒有試著聯合起來爭取更多政治權利。也因此，中國城市的居民從來沒有組成一個如同歐洲城市一般的獨特社會階級[28]。
較早的國家統一以及中央官僚制度的建立，則意味著中國社會權力鬥爭的焦點從土地的分配轉移至官職的分配，官僚的貪污小費和稅收成為了他們最主要的收入來源，國家有50%的稅入都流入了他們的口袋。帝國的政府則依賴於這些官僚的服務，而非如同歐洲一般依賴於騎士的軍事服務[28]。
韋伯指出儒教對於許多民間教派的信仰展現相當寬容的態度，而從沒有試著將他們統一為單獨的宗教教義。與一般形上學的宗教教義不同的是，儒教教導人們要順著這個世界調整和修正。「高等」的人們（知識分子）應該避免追求財富（雖然沒有貶低財富本身），也因此，中國變成了一個擔任公務員比商人擁有更高社會地位和更高利益的國家.[29]。
中國文明並沒有宗教的先知或是權力極大的僧侶階級。皇帝自身便是國教地位最高的僧侶以及至上的統治者，但民間的各種信仰也會被容忍（只不過其僧侶的政治發展空間會被縮減）。這種情況與中世紀的歐洲產生強烈對比，在歐洲教會壓制了現世的統治者，而且統治者和人民所抱持的信仰都是一樣的。
依據儒教的學說，對於偉大神祇的敬仰只是政府的事務，而對於祖先的敬仰則是所有人都必須遵從的，除此之外許許多多民間的信仰都被容忍。儒教也容忍巫術和神秘主義—只要他們能夠作為幫助控制群眾的有用工具；但若是他們威脅到既有的秩序，儒教便會譴責其為異端並毫不猶豫的加以鎮壓（如同對於佛教的壓迫）。在這裡儒教指的是作為一種國教，而道教則是民間的信仰[30] 。
韋伯主張，雖然有一些對資本主義經濟發展有利的因素存在（長期的和平、運河的改善、人口增長、取得土地的自由、遷徙至出生地以外的自由、以及選擇執業的自由），然而這些有利因素都無法抵銷其他因素的負面影響（大多數來自宗教）：
技術的改革在宗教的基礎上被反對，因為那可能會擾亂對於祖先的崇敬、進而招致壞運氣，而調整自身適應這個世界的現狀則被視為是更好的選擇。
對於土地的賣出經常被禁止、或者被限制的相當困難
擴張的親戚關係（根基於對家庭關係和祖先崇敬的宗教信仰上）保護家庭成員免受經濟的困境，也因此阻撓了借債、工作紀律、以及工作過程的理性化。
那些親戚關係也妨礙了城市特殊階級的發展，並且阻撓了朝向完善法律制度、法規、和律師階級崛起的發展[27]。
依據韋伯的說法，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據某種終極的宗教信仰設計人類生活。兩者都鼓勵節制和自我控制、也都能與財富的累積相並存。然而，儒教的目標是取得並保存「一種文化的地位」並且以之作為手段來適應這個世界，強調教育、自我完善、禮貌、以及家庭倫理。相反的新教則以那些手段來創造一個「上帝的工具」，創造一個能夠服侍上帝和造世主的人。這樣強烈的信仰和熱情的行動則被儒教的美學價值觀念所排斥。因此，韋伯主張這種在精神上的差異便是導致資本主義在西方文明發展繁榮、卻遲遲沒有在中國出現的原因[31]。
《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》
《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》是韋伯在宗教社會學上的第三本主要著作。在這本書中他檢驗了印度社會的架構，對照了正統的印度教教義與非正統的佛教教義，以及其他民間信仰的影響，最後並研究這些宗教思想對於印度社會在現世上的道德觀的影響[32]。
印度的社會體制是由種姓制度的概念所形塑，直接連結了宗教思想與社會上的階級分隔的關係。韋伯描述這種種姓制度是由婆羅門（僧侶）、剎帝利（戰士）、吠舍（商人）、首陀羅（勞工）所組成。接著他指出種姓制度在印度的散佈是因為歷史上的征服侵略所造成，某些部落遭到了邊緣化、種族制度也因此越來越根深蒂固[32]。
韋伯特別專注於對婆羅門階級的研究，並分析他們為何能夠佔據印度社會的最高階級位置長達數個世紀。在研究了佛法概念的影響後，韋伯總結認為印度社會的道德觀多元傾向，與儒教和基督教普世而統一的道德觀不相同。如同中國一樣，他注意到種姓制度也妨礙了印度都市獨特階級的發展[33]。
緊接著，韋伯分析了印度的宗教思想，包括了禁慾主義和印度的世界觀、婆羅門的正統教義、佛教在印度的崛起和衰退、以及古魯（印度教祭司）的發展。韋伯提出的問題是：這些宗教思想對於印度社會日常的世俗活動有沒有任何影響呢？如果有的話，它又對經濟活動產生了什麼影響？韋伯注意到印度教裡所強調的永恆不變的世界秩序，是由永不停止的輪迴概念和對現世世界的敵意所構成，他發現這種由宗教支持的傳統種姓制度最後阻礙了經濟的發展；換句話說，種姓制度的「精神」對於當地的資本主義發展起了極大的阻撓作用[33]。
在研究的總結裡，韋伯將他對於印度社會學和宗教的研究與之前對中國的研究綜合起來。他注意到這些宗教都將人類生命的意義解釋為超脫世俗的或是神秘性的經驗，這些社會的知識分子通常傾向於厭惡政治，而社會架構往往被區分為受過教育與否的兩種階級，那些受過教育的知識份子作為先知或智者的榜樣，而未受教育的大眾則停留在日常生活的庸俗裡並且相信迷信的民間巫術。在亞洲社會，如同基督教彌賽亞一般、能夠不分受過教育與否皆給予救贖和指引的救世主並不存在。韋伯主張，正是因為彌賽亞救世主起源於近東國家，使得他們與亞洲大陸的主要宗教產生差異，西方國家也因此免於陷入中國和印度的道路。韋伯在他下一本著作《古猶太教》進一步證實了這個論點[34]。
《古猶太教》
《古猶太教》是韋伯對於宗教社會學的第四本著作，韋伯試著解釋「各種情況的結合」導致了早期東方和西方文明的差距[35]。尤其是將西方基督教的世俗禁慾主義與印度發展出的神秘冥思信仰相對照時，這種差異顯得特別明顯[35]。韋伯注意到一些基督教的觀點帶有征服和改變世界的理想，而不加以逃避之[35]。這種基督教的基本特徵（當與遠東的宗教相對照時）則是源於古代猶太人的先知[36]。當韋伯述及他研究古猶太教的原因時，他寫道「任何在現代歐洲文明傳統下成長的人都會自然的以一連串的假設來解決遇到的歷史問題，這對他而言是不可避免而且也相當合理的。這些問題將可以找出在各種情況的結合下，西方文化的獨特之處、以及其普遍的獨特文化涵義。[35]」
「對於猶太人而言…世界的社會秩序已經發展至與當初先知對於未來的諾言相反的情況了，但他們仍認為未來這種情況會被改變、猶太人也會再次崛起。在猶太人看來來，世界既不是永恆的也非一成不變的，而是被創造出來的。世界表現出的架構就如同一個人行為的結果，除了所有猶太人之外、加上上帝對他們的反應而形塑而成的。也因此世界本身是一個歷史的產物，是被設計用以實現上帝指定的秩序的…除此之外它是存在於一個具有高度理性的宗教倫理的社會上；它不受神秘巫術以及其他所有非理性尋求救贖的行為的影響；它與那些亞洲宗教提出的救贖途徑完全處於不同的世界。更廣泛的說這種道德觀在今天依然是中東和歐洲的基本道德觀。猶太人在世界歷史上的重要性便是出自這個原因。…也因此，在思考到猶太人當初發展的歷史時，我們便來到了西方和中東整個文化發展的分水嶺[36]。」
韋伯分析了中東貝都因人、城邦、牧人和農夫、和他們之間的互動和衝突，以及以色列聯合王國的興起和衰落。聯合王國的時期就彷彿歷史中的一個插曲，將出埃及記以來的聯邦時期與以色列人在迦南的殖民時期一分為二。這種時期的區分和宗教的歷史有極大關係，由於猶太教的基本教義是在以色列聯邦時期形成的，它們在聯合王朝衰敗後成為了先知概念的基礎，並在後來對西方文明產生了極大的影響[37]。
韋伯討論了早期以色列的聯邦架構、以色列人與耶和華的獨特關係、外國宗教的影響、宗教狂熱的形式、以及猶太教祭司們對抗宗教狂熱和偶像崇拜的鬥爭。他接著描述了王國的分裂、聖經的先知們在社會方面的態度、蠱惑人心的政客、宗教迷信和政治，以及先知們的道德觀。韋伯注意到猶太教不只是基督教和伊斯蘭教的始祖，同時也是現代西方世界崛起的關鍵因素，因為它影響了古希臘和古羅馬的文化。社會學家賴因哈德•本迪克斯概述《古猶太教》一書道：「在上帝的凝視下，努力免於巫術和神秘迷信、獻身於法律的研究、謹慎選擇作出正確的事情，以此期盼未來能夠更好，先知們設立了這樣一個將人的日常生活置於服從上帝指示的道德法則下的宗教。透過這樣的教義，古猶太教促成了道德理性主義的西方文明的誕生。[38]」
政治和政府社會學
《政治作為一種職業》德文版第二版封面。
在政治和政府的社會學上，韋伯最重要的貢獻之一便是一篇名為《政治作為一種職業》（Politik als Beruf）的論文。在這篇論文裡韋伯提出了對國家的定義：亦即國家是一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體[39]，這個定義成為西方社會科學的重要基礎。在這篇論文裡韋伯主張，政治應該被視為是任何會影響到控制暴力的權力分配的活動。政治也因此是純粹來自於權力。也因此一個政治家不能被視為是一個「真正道德的基督徒」，也不可能如同山上寶訓裡所述的會將臉頰轉過來讓人摑耳光。遵從那樣的道德的人應該被歸屬於聖人，只有聖人才會這樣做。而現實的政治界是沒有允許聖人參與的空間的，一個政治家應該採納的倫理是道德與政治目標的權衡(Proportion)、以及負責任的倫理(Responsibility)，並且必須對他的職業擁有強烈的熱情(Passion)、同時還必須學會將自己的情緒好惡與實際目標區隔開來(Distance)[40]。
韋伯並且提出了三種正式的政治支配和權威的形式：魅力型權威（家族和宗教）、傳統型權威（宗主、父權、封建制度）、以及法理型權威（現代的法律和國家、官僚）[41]。韋伯主張歷史上的統治者與被統治者間的關係多少包含了這樣的成分[42]。他認為魅力型權威的不穩定性必然導致其被迫轉變為「常規的」權威形式，也就是傳統或者官僚型支配。同樣的，他也注意到在純粹的傳統型支配裡，對於支配者的抵抗到達一定程度時便會產生「傳統的革命」。因此韋伯也暗示了社會會逐漸朝向一個理性合法的權威架構發展，並且利用官僚的架構制度[43]。儘管韋伯龐雜的著作中暗示這種社會的理性化是不可避免的趨勢，他自己十分小心避免進化論與目的論的邏輯。然而由於韋伯最早的英譯來自結構功能派的塔爾科特•帕森斯，使得他的理論時常被視為社會進化論的一部分。
韋伯在社會的官僚化上的批判研究也相當為人所知，研究一個正式的社會體制如何以理性的方式套用某種形式的官僚制度。事實上也是因為韋伯展開了對於官僚制度的研究，使得官僚（Bureaucracy）這一詞成為常用的社會科學術語[44]。許多現代公共行政學的研究都可以追溯回韋伯。當社會學研究述及一個傳統的、有著階級架構的大陸型文官體制時，也經常將之稱為「韋伯文官體制」。不過這只是韋伯在他的《經濟和社會》（1922）裡所提及的其中一種公共行政和政府統治形式，而且韋伯個人並不欣賞這種制度—他只是認為那特別成功和有效罷了。在這本書裡，韋伯勾畫出了社會學知名的「理性化」概念，亦即從一個價值為取向和行動的體制（傳統型權威和魅力型權威）轉變為一個以目的為取向和行動的體制（法律型權威）。而依據韋伯的說法，不斷理性化的結果將會是一個「冰冷的北極夜晚」—人類生活的理性化造成個人陷入了一個以權力統治和理性為根基「鐵籠子」裡[45]。韋伯的官僚研究也使他正確預估了俄國的社會主義革命的結局，由於自由市場和其機制遭到廢止，國家不但沒有消失（卡爾•馬克思預言共產主義社會將會達成這個目標）、反而開始了規模驚人的過度官僚化（舉例而言，短缺經濟的爆發便是證據之一）[46]。
值得一提的是，韋伯在三種正當支配之外，曾經提出義大利的城市共和政治是一種非正當的支配，可見他的支配類型學仍有模糊之處。他對民主政治魅力型領袖與官僚鐵籠之間互動的悲觀，也對後世的民主理論，特別是熊彼得的精英政治學說，產生了極大的影響。韋伯對威瑪民主的看法似乎預見了納粹的興起。
經濟史學與社會分層
雖然馬克斯•韋伯在今天最為人所知的是他身為現代社會學的創始人和奠基學者之一，但他也在其他許多領域有不少成就，最值得注意的是經濟學。韋伯在世時這樣精確的學科分類相當少見，而韋伯也自視為主要是一個歷史學家和經濟學家，社會學家僅是第二領域罷了[16][17]。
從經濟學家的觀點來看，馬克斯•韋伯代表的是德國的經濟歷史學派「最年輕」的一代[47]。他對於經濟學最重要的貢獻是他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》，這本書經典的對照了宗教在經濟發展上產生的影響。韋伯的研究領域也與他的同僚維爾納•松巴特相同，松巴特則將資本主義的崛起歸功於猶太教的影響。韋伯對於經濟學的其他主要貢獻（整體上也是對於社會科學的貢獻）還包括了他在方法學上的研究：他對於解釋社會學（Verstehen；此詞來自德語，意為理解）的理論和反實證主義（又稱為人文主義社會學）)[47]。
解釋社會學的原則是社會學主要的研究範例之一，支持者和批評者都相當多。這種研究方式主張社會學、經濟學、和歷史學等社會科學的研究永遠不能徹底的歸納和記載，因為研究者必須一直有著概念上的認知才能加以探索之，韋伯將這種條件稱為「理想形式」（Ideal Type）[47]。這種理想可以這樣子歸納：一個理想的形式是由許多現象提供的某些特徵和成分所組成，但它卻不會與任何特定的現象有著完全一樣的特徵。韋伯的理想形式成為他對社會科學最重要的貢獻之一。
韋伯承認這種「理想形式」是一種抽象的產物，但他主張任何想要了解特定社會現象的人都必須有這種理想形式，因為與物理的現象不同的是，社會科學還牽涉到複雜萬分的人類行為，而這只有可能以理想形式的方法來加以解釋。理想形式的概念，加上他的反實證主義的立論，可以被視為是他對「理性的經濟人」的方法論假設的辯護[47]。
韋伯並且公式化了社會階層的三大要件理論，主張社會階級、社會地位、和團體（或政黨）在概念上是不同的要件[48]。
社會階級是以在經濟上與市場的互動所決定的（物主、承租人、員工等等）。
社會地位是以非經濟的成分如榮譽、聲望和宗教構成。
政黨則指一個人與政治界的聯繫。
而這三種要件都會影響到韋伯稱為「生涯機會」的結果[48]。
韋伯對經濟學還有其他一些貢獻：包括了經過認真研究的羅馬農業歷史，和他在《經濟和社會》一書裡述及的唯心主義及唯物主義兩者對於資本主義歷史的影響，韋伯也在書中呈現了對於馬克思主義的一些批評。這些方法之後都間接影響了日本學者如大塚久雄與丸山真男的研究路線。最後，他在《經濟與歷史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔細研究則可以被視為是經濟歷史學派最傑出的作品之一[47]。
對馬克斯•韋伯的批評
馬克斯•韋伯關於基督新教倫理決定經濟發展的觀點和歐洲的發展本身相矛盾。義大利北部地方、巴伐利亞、萊茵河地區、西班牙和法國等地資本主義經濟的發展，經常被看作資本主義發展單一因素決定論的反例，包括地理的、政治的或者其它單一因素的決定論，也包括新教倫理理論。一般認為歷史上歐洲資本主義發展的推動力在於財產權的加強、交易成本的降低、封建主義的衰落和瓦解等。
在現當代，中國大陸、香港、台灣、新加坡、日本等地在經濟上取得了繁榮，而這些地區是具有儒家價值觀的社會。東亞地區的成功，也和基督教沒有關係。因此，表面看來馬克斯•韋伯關於基督新教倫理和經濟發展的理論似乎與事實相悖。但是，馬克斯•韋伯在他的研究中僅僅試圖揭示新教倫理在資本主義精神形成初期的所扮演的『火車扳道工』角色，此後的資本主義風尚（ethos) 在時空的推移中獲得了新的非宗教性能量和執著物慾的理由，人類歷史也就此走上了新的軌道。馬克斯•韋伯曾憂心忡忡地在新教倫理與資本主義精神一書結尾處將這種成熟資本主義的內在邏輯和自身演化稱為『人類的鐵籠』。
當代來自解構主義或無政府主義等對基督新教理論的批判則認為為增加世俗財富的工作是神聖的或高貴的追求的假設本身並不成立。一些作家如亨利•大衛•梭羅和塞繆爾•詹森等人為新潮人群、懶散者、批判基督新教等理論提供了基礎。
參考文獻
http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%A9%AC%E5%85%8B%E6%96%AF%C2%B7%E9%9F%A6%E4%BC%AF
本章內容原含二部分，第一是社會學大師們思想之析判，第二是社會科學一些重要概念之釐清，後者因牽涉範圍太廣，故留在《台灣共犯緣現體》與社會實際一併處理，在此先簡述馬克思、涂爾幹、與韋伯三人思想的核心。
馬氏關懷的是如何在資本主義歷史的命定結構中解放，為完成此一關懷，他以科學家自居（類似佛洛伊德式而非涂爾幹式的），認為透過批評（批評政治經濟學家和空想社會主義者認不清資本主義）及實行（馬氏認為傳統哲學光說不練，欠改造世界的實行力），在發覺了資本主義的本真結構和徹底地實行改造工程之後，未來的世界自然就是不再異化了。
涂氏不同於馬氏，馬氏著眼於每個時代人與人之間不平等的根源，並以一種充滿宗教狂熱和道德正義化身者的身分來實行改造的使命天職。但涂氏則著眼於分析社會尤其法國社會在大革命時為何會崩潰，在他實證研究社會結構下，認為傳統的機械連帶社會進入現代有機連帶社會之時產生了脫序現象，於是造成了社會結構的瓦解。
韋伯則以價值關聯和價值中立的方式，認為唯有在西方社會才發生理性化，資本主義的特質正是理性化，而資本主義精神又與新教倫理發生親和性。
一、馬克思學說
（一）ＭＡＲＸ
本節集中於析判馬克思前後期的一貫性，其實他在《1844年經濟哲學手稿》就已提出了爾後完整的思想架構。《手稿》雖尚未正式提出階級鬥爭史、生產力和剩餘價值等重要概念。新馬重視《手稿》的異化論，但在此以馬氏如何理解資本主義結構開始。其實馬氏預設了一個人人均能自由勞動無任何剝削不平等的本真結構，他說：「共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄……這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人道主義，而作為完成了的人道主義，等於自然主義。它是人和自然界之間，人和人之間的矛盾之真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答」（二七七p120）。又說：「共產社會裡，任何人都沒特定的活動範圍，每個人都可以在任何部門內發展，因而使我有可能隨我自己的心願今天幹這事、明天幹那事、上午打獵、下午捕魚、傍晚從事畜牧、晚飯後從事批判」（二七八p37）。至於如何完成？除了資本主義必亡的命定論外，更強調實際從事各種的解放，他說：「哲學家只是用不同的方式解釋世界，但問題在改造世界」（p6）。在《手稿》早就說：「理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助於人的實踐力量才有可能的……而哲學未能解決這個任務，正因為哲學把這單單看作理論的任務」（二七七p127）。又說：「要消滅現實的私有財產，則必須有現實的共產主義的行動」（p11）。這些具體行動表現於《共產黨宣言》。
在本真世界的預設下，馬氏認為資本家將本是勞動者本有的勞動剝削為利潤，工資只夠養活軀體以維持勞動所需，且在競爭下，資本家數目愈來愈少而無產階級愈來愈多，結果在經濟興衰循環下，資本主義必亡。這些均表現於《手稿》，也是他之後一貫的主張。《手稿》云：「工資決定於資本家和工人之間的敵對的鬥爭……最低的和唯一必要的工資額就是工人在勞動期間的生活費用，再加上使工人能夠養家活口使工人種族不致死絕的費用」（p49）。他並假設幾種情況，「如果社會財富處於衰落狀態，那麼工人所受的痛苦最大……如果財富正在增進的社會……工資的提高引起工人的過度勞動……這就壓縮了工人的壽命……工人的勞動產品越來越多地從他手中被剝奪了……他的生活資料和活動資料越來越多地集中在資本家手中……資本家之間的競爭就會加劇，資本的積聚就會增強，大資本家使小資本家永陷於破產，一部分先前的資本家就淪為工人階級，而工人階級則由於這樣的增加，部分地又要經受工資降低之苦，同時更加依賴於少數大資本家」（p51－2）。他預測當資本與地產更集中於少數資本家後，整個社會只剩工人和資本家（p83）。資本家間的競爭將以減少工資的方式為之，但這終將導致革命，也就是資本主義社會的滅亡（p87）。《資本論》（二八二）亦云：「勞動產品一但作為商品來生產，就帶上拜物教性質（p89）……貨幣拜物教之謎就是商品拜物教之謎（p111）……資本是死勞動，它像吸血鬼一樣，只有吸吮活勞動才有生命（p260）…… 一切提高社會勞動生產力的方法都是靠犧牲工人來實現的，一切發展生產的手段都變成統治和剝削生產者的手段，都使工人畸形發展，成為局部的人，把工人眨抑為機器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內容，並且隨著科學作為獨立的力量被併入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化（p708）」。
有人批評馬氏忽略了資本主義社會的工資和工作生活環境均不斷改進，這種批評忽略了馬克思主義並非實證科學，事實無法否證它。馬氏其實了解其論述不合事實，但在理論預設下，他反批那些事實。比如他知生產力是由多種因素促成，「其中包括：工人的平均熟練程度、科學的發展水平、和它在工藝應用的程度、生產過程的社會結合、生產資料的規模和效能，以及自然條件」。但在異化預設下，他認為：「勞動生產力越高，生產一種物品所需的勞動時間就越少，凝結在該物品的勞動量就越小，該物品的價值就越小。相反地，勞動生產力越低，生產一種物品的必要勞動時間就越多，該物品的價值就越大」（二八二p53）。
異化（Entfremdung）最先是黑格爾在《精神現象學》提出（一七五p388－390），它的意義必須在他特殊的辮證法下加以理解，他認為人的精神會從現實世界中揚棄、異化、辯證到有教化的人文世界，所以異化對他而言是精神正當的展現。但馬氏則反此種「唯心論」（二七七p163）。他首先預設一本真無異化的世界，而後批評以人與勞動異化為核心的資本主義下的一切異化，他分異化為四種：一、人與勞動的異化，如其云：「工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在。他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強制勞動……勞動的異化性質明顯地表現在，只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避鼠疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲自我折磨的勞動……結果，人只有在運用自己的勞動機能－－吃、喝、性行為，至多還有居住、修飾等等的時候，才覺得自己是自由活動，而在運用人的機能時，卻覺得自己不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為勞動的東西」（p94）。二、人與產品的異化，如其云：「工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品……工人同自己的勞動產品的關係就是同一異己的對象的關係……宗教方面的情況也是如此，人奉獻給神的越多他留給自身的就越少」（p90－1）。三、人與人相異化，如其云：「如果勞動產品不屬於工人，這只能是由於產品屬於工人之外的另一工個人。如果工人的活動對他本身來說是一種痛苦，那麼，這種活動就必然給另一個人帶來享樂和歡樂……工人同勞動的關係生產出資本家同這個勞動的關係。從而，私有財產是外化勞動即工人和自然界和自身的外在關係的產物、結果和必然關係……在工資中，勞動本身不表現為目的本身，而表現為工資的奴隸。強調提高工資，無非給奴隸以較多報酬，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴」（p99－101）。四、人的個體與其類存在的異化。馬克思認為人並非像資本主義所假設的孤立地存在，而是一種社會性的類存在。但在資本主義的異化下，工人只能孤立地為了身體、連資本家也為了資本而存在。
找到了資本主義的深層結構和異化狀況後，馬氏認為：「社會從私有財產等等的解放，從奴役制的解放，是通過工人解放這種政治形式表現出來的，而且這裡不但涉及工人的解放，因為工人的解放包含了全人類的解放；其所以如此，是因為整個人類奴役制就包含在工人同生產的關係中，而一切奴役關係只不過是這種關係的變形和後果罷了」（p101）。
許多新馬認為馬氏上述解放觀不能成立，因在後現代傳統的勞工已被以知識為主的專業人員取代，且勞工階級意識愈形保守已不足以擔任解放的使命，反倒是學生才是解放的主體。此種看法有二個問題，首先是解放主體其實是指足以瓦解既有權威的共同體，故是隨時空而異。其次是馬氏解放觀是基於其結構論和異化論而來並非實證科學，故馬氏視這些不勞動的學生、專業人員、小工商家、手工業者、農民等的對抗資本家是唯心或為己而已（p163，二八０p476）。
以上就馬氏的結構論、異化論和解放觀來析判其前後一致，以下就階級鬥爭史、資本主義對外擴張、存在決定意識等來析判。
一般以為馬氏到1858年的《政治經濟學批評》才提出階級門爭史：「亞細亞的、古代的、封建的、和現代資產階級的生產方式……人類社會的史前時期就是這種社會形態而告終」（二八一p9）。但馬氏早在1846年的《德意志意識形態》就已提出了部落所有制、公社所有制、封建所有制（二七九p25－7）。在1848年的《共產黨宣言》更提出了：「至今所有一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史……在古代的羅馬有貴族、騎士、平民知奴隸；在中世紀有封建領主、陪臣、行政師傅、幫工和農奴，並且幾乎在每一個階級內部又有各種特殊的第等……從滅亡的封建社會裡產生出來的現代資產階級社會並沒有消滅階級矛盾……它使階級矛盾簡單化……〔只剩〕資產階級和無產階級」（二八０p465－6）。
馬氏在《資本論》卷一末處理〈現代殖民理論〉，他說：「在資本家有宗主國的力量作後盾的地方，資本家就企圖用暴力消除以自己的勞動為基礎的生產方式和占有方式」（二八二p834）。但早在《宣言》就已說：「由於要不斷擴大產品的銷路，資產階級就不得不奔走全球各地……物質生產如此，精神的生產也如此……資產階級既然把一切生產工具迅速改進，並且使交通工具極其便利，於是就把一切民族甚至最野蠻的都捲入文明的漩渦裡了……它迫使一切民族都在唯恐滅亡的憂懼之下採用資產階級的生產方式，在自己那裡推行所謂文明制度，就是說變成資產者。簡短些說，要按照自己的形象，為自己創造一個世界。資產階級已經使鄉村屈服於城市的統治……使野蠻的和半開化的國家依賴於文明國家，使農民的民族依賴於資產階級的民族，使東方依賴西方」（二八０p469－470）。以上是與現代化理論相對立的布哈林《帝國主義與世界經濟》、列寧的帝國主義是資本主義最高階段、Wallerstein世界體系和依賴理論、後殖民主義等的根源。
馬氏在《政治經濟學批評》有句名言：「不是人們的意識決定人們的存在，相反的，是人們的社會存在決定人們的意識」（二八一p8）。這早在《德意志意識形態》（二七九）已說：「個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件（p24）……思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的（p29）……不是意識決定生活，而是生活決定意識（p30）……生產力的總和決定著社會狀況（p33）……語言是一種實踐……和意識一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的（p34）」。在《費爾巴哈綱領》還認為不能將此命定化而是要解放，他說：「有一種唯物學說，認為人是環境和教育的產物。這樣的學說忘了，環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的……環境的改變和人的活動一致，只能被看作是合理地理解為革命的實踐」（二七八p4）。並以此批評費氏的唯物論將人抽象為客觀物，而非具實行力的感性主體（p3）。
（二）ＥＮＧＬＥＳ
恩格斯自認其著作均繼承馬克思而來，他在《反杜林論》說：「本書所闡述的世界觀，絕大部分是由馬克斯所確定和闡發的，而只有小部分是屬于我的」（二八三p11）。在《家庭、私有制和國家的起源》又說：「以下各章，在某種程度上執行了馬克思的遺言」（二八四p1）。因馬恩關係密功，馬氏著作又有不少是由恩氏整理出版，故一般接受恩氏自述而以馬恩並稱。但其實這是有問題的，其中最明顯的差異是馬氏關心的主要以分析和如何解放資本主義結構，而恩氏習以將之作根源性探索，比如前二者就汲汲於將唯物史觀與婚姻制度比附，將辯證法與科學比附。這些謬誤只有損於馬克思主義。
恩氏說：「馬克思和我可以說是從德國唯心主義哲學拯救了自覺的辮證法並且把它轉為唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人」（二八三p13）。事實上馬氏在《資本論》說：「辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解，辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的」（二八二p24）。而恩氏則說：「事情不在於把辯證法的規律從外動注入自然界，而在于從自然界中找出這些規律並從自然界中加以闡發」（二八三p15）。於是恩氏將辯證法弄成矛盾律、量變到質變、否定的否定，他說：「當我們把事物看做是靜止而沒有生命的、各自獨立、相互并列、或先後相繼的時候，我們在事物中確實碰不到任何矛盾……但是一旦我們從事物的運動變化、生命和相互作用方面去考察事物時，情形就完全不同了。在這些我們立即陷入了矛盾……矛盾一停止，生命也就停止，死亡即到來（p132-3）……以大麥為例……發芽、麥粒本身就消失了，被否定了……它生長開花結實最後又產生大量麥粒，植株就漸漸死去，它本身又被否定了……a，如果我們否定它，我們可得到（－a），如果我們否定了這一否定……那我們就得到a2（p148-9）」。
恩氏上述論證純屬文字遊戲，只要舉例變更則結果相反，比如以根號負二為例，其平方為負二比原數還小。同樣的，恩氏的歷史唯物論與婚姻制度的比附由人類學亦可充分證明其謬。
（三）ＬＵＫＡＣＳ
盧卡奇是處存在主義人的主體性存有實感高漲之時，而馬氏面對的是唯心唯物之爭。故盧馬均分析資本主義的結構和異化，但盧氏將馬氏以勞動異化為核心的異化論「異化」成，人在商業文明和機械文明下喪失了主體的異化論，且不再提無異化的世界。又將馬氏以勞動生產力為結構核心，轉成以整體性為核心。並將馬氏重批評、實行和革命的辯證法，改以呈現整體性中的具體統一為辯證法的特質。盧氏說：「辯證法不顧所有這些孤立的和導致孤立的事實及片面的整體（如資本主義的統計、經濟學、法學……），堅持整體的具體統一」（二八五p8－9）。又說：「資本家把生產者從整體的生產過程中分離開，並把勞動過程分化為部分而無視工人作為人的個性，把社會分化成為只是簡單地進行生產，而沒有任何詩意或情理的個體」（p35）。故盧氏將異化說成：「人的勞動成為客觀物……勞動過程分化為抽象的、合理的、專門的操作過程，以致工人失去了同最終產品的接觸……生產過程的機械化、分析成單元……建立在被計算和能計算的基礎上的合理化……人被給分到機械的一部分……人服從於理性化和機械化的規律，愈來愈沮喪……時間被劃分為單元成了空間……把人的勞動變為商品的行為，完成揭示了商品關係的野蠻與喪失人性……官僚主義意味著調整人的生活、工作、思維方式，以適應資本主義經濟……在官僚政治制度下工作的下層人員，承擔著酷似一部運轉機器的工作……工人的勞動和他的人格分裂，他由人變為物」（p113－128）。
盧氏的分析更合現代社會，其因是他深受齊克果存在主義和韋伯社會學的影響，但也喪失了某種誤以為推翻了勞動剝削後就能實現共產天堂的神話式誘惑力。
（四）ＧＲＡＭＳＣＩ
葛蘭姆西最大的貢獻是釐清了西方社會的深層結構，他從共黨在俄國革命成功和在西方資本主義革命之失敗為對立，發現了其因在二者的社會結構不同。葛氏認為國家含有二種社會結構：一、政治社會，如政府的各種統治機構、武力，這是表層的結構。二、市民社會，如社會、工會、學校、文化機構、宗教團體等，這是深層的（二八六p253）。西方社會的資本主義意識形態因已滲透到深層的市民社會中，而俄國則是政治社會與市民社會一致的。所以俄共只要以運動戰將表層的政治社會奪取，市民社會本身並無其獨立對抗政權的能力，整個國家為俄共占有。但西方社會不同，即使共黨能拿下政權，其市民社會早已充塞著資本主義意識形態，故要以陣地戰一一奪取市民社會的領導權（p203－5）。葛氏市民社會理論深深地影響到後來民間社會的理論與實行。
（五）ＡＬＴＨＵＳＳＥＲ
阿圖塞對馬克思解釋的最大的成就並非他所謂的馬氏前期的異化論屬意識形態，後期的結構論則是科學（二八七pp30－4），也非《資本論》的內核外殼均為辯證法之說（二八八p10）。而是他對馬氏忽略的意識形態國家機器的發揮，阿氏雖源自葛氏的市民社會，但有了進一步的理解。他認為：「意識形態是人類歷史生命的基本結構……意識形態與意識不相干，意織形態是不自覺的」（二八七p37）。他批評：「馬克思只注意到意識形態的消極面，忽略了其有結構與實踐的積極面」（二八八p66）。阿氏認為意識形態和科學是一永恆不變的結構，他以此重新來看資本主義的國家機器。他仿葛氏的政治社會與市民社會，二分國家機器為：一、壓迫性的國家機器，如政府、軍隊、警察、法院、監獄等，靠的是暴力。二、意識形態國家機器，如宗教、教育、家庭、法律、政治、工會、大眾傳播、文化等，這些是平時不自覺地運作著，而前者則是強制那些不符合國家認可的行為尤其是非常時期。阿氏並認為前資本主義期，宗教是最主要的意識形態國家機器。而成熟資本主義期，教育才是，以教育為核心的意識形態國家機器擔任了資本主義意識形態塑造人和規範的再生產之功能（二八九p58－9）。阿氏上述洞見成為包含台灣在內朝野爭奪和控制國家機器的實相。
二、ＤＵＲＫＨＥＩＭ的實證社會學
在此以實證、解釋、批評來分類社會學理論，並非依Habermas的判準。一般以為實證社會學主張研究者應仿自然科學對研究對象要採客觀的態度，不能將研究者的價值觀點加入。其實這是謬誤也不存在的，即便是價值中立本身也是一種價值。有人批評實證社會學的目的在找出社會結構的種種功能，其著眼在如何維持社會的正常運作，所以在政治上是保守的。如此批通，那批評社會學也是保守的，因批評之預設在未來也將是保守的根源。
涂爾幹是首位意識到社會結構獨立於人的身心之外而實存的社會學家，也是首先以實證方法研究社會現象。他說：「盡只弟、夫婦、公民的義務，履行諾言……教徒所信仰的教條……表達思想的符號體系、付債的貨幣體系、商業往來的信用工具……這些均是獨立於我們個體而存在的行為、思想和感覺，它們是具有強制力的社會事實。社會事實不同於只存於個人意識內的心理現象，也不同於只存在機體內的行為或表象的有機體現象」（二九０英50-2中4-6）。社會事實即社會現象和社會本身（英70中30）。但社會並不是說無需個人就可獨立存在，而是說社會並非由個人集合而成（英130中137）。社會的構成元素有人與事物，事物指法律、風俗、建築、藝術……等，而人則分：一、社會的體積，指社會組成單位的數量。二、社會密度，指社會成員集結的程度（英136中146）。
涂氏社會學方法論要求放棄任何未經科學驗證的概念（英66中30），研究的對象必須以清晰、事實和客觀方式界說，並且歸納出社會現象的共同性質，如犯罪、家庭、道德、宗教……等（英74-5中46-7）。並找出社會分化的規律或事實（英97、85）。至於社會學家與社會的關係，不是如哲學家想出一完善的社會理想，而是像醫生一樣，當社會功能有問題時治療或先預防（英104中98）。
涂氏認為隨著社會密度和社會道德的增長，則社會角色分化更多，且引起社會規範和價值觀穩定的變化。其分化是從傳統社會的機械連帶（mechanical solidarity）到現代社會的有機連帶。前者的法律是鎮壓性的，成員間的價值、道德和宗教觀是相似，意識是集體意識。後者則是恢復社會秩序性法律、不相似、個體意識。從機械到有機的過程會產生脫序（anomie）現象，這就社會分化的危機。但涂氏反對一般人認為社會分化會造成道德淪喪，相反的人與社會互動愈多愈牢固，則道德強（以上參見二九一ch3）。但他也反對由傳統到現代是幸福增加的看法（二九三p337）。
涂氏實證社會學方法論的功力表現於《自殺論》。他先將自殺界說成：「行動者即受害者的死亡」（二九三p36）。如此一來就將心理學上各種局部或慢性自殺（參見二九四）排除在外。然後他以實證反駁幾種有關自殺的說法：一、以女性和猶太教徒的精神病比率高於男性和其他宗教但自殺率卻低，來反駁自殺率與精神病的必然關係，二九三p20－6）。二、以瑞士1876年為例，境內日耳曼族中有舊教徒87人、清教徒293人自殺；而法蘭西族中有舊教徒83人、清教徒456人自殺。以此，涂氏認為自殺率與宗教文化有關，而非種族遺傳（p43）。三、自殺率與天象無必然關係，因有關，則冬天憂鬱會引起更多自殺，但實際夏天自殺率較高（p66－7），其因是夏、春、和白天的各種人際關係複雜、社會活動緊張，故自殺率高（p80－5）。四、自殺率與個人心理的模仿無必然關係，而是社會現象的集體行為（p69）。五、自殺並非殺人不成的轉化，因殺人未遂犯被捕後並不因而自殺（p337）。
最後他以社會規範的約束力或凝聚力提供成員的精神支持以對抗焦慮不安，來陳述他對自殺的主張。他先分自殺為三種：一、利己型自殺。他以清教、舊教、猶太教為例分析，前二者教義上均禁止自殺，而猶太教不禁止。但實際上自殺率清教大於舊教大於猶太教。其因是清教比舊教容許較多的個人自由，猶太教的集體約束力量較強（p130－2）。二、利他型自殺，指集團的社會規範要求或支持其成員為集團的理想自殺，如印度婦女的殉葬、印度教的殉教、日本的剖腹殉國……（p201）。三、脫序型自殺，涂氏認為現代社會最嚴重的自殺是此型，其因是轉型社會的規範約束力減弱甚至消失（p240－1）。
由此可知涂氏所謂實證其實是立基於其社會規範約束力的預設，其推論如下：一、社會凝聚力提供給深受壓力及焦慮的團體成員以精神支持。二、自殺率乃人們未能獲得撫慰緩解之焦慮與壓力的函數。三、舊教徒的社會凝聚力比新教徒大。四、因此，舊教徒的自殺率比新教徒低（二九二p190）。
三、ＷＥＢＥＲ的解釋社會學
本節集中焦點處理有關韋伯的三個議題：一、韋伯的方法論到底是功能論強調的價值中立、還是批評論強調的價值關聯？本節認為韋伯雖二分自然人文科學，但在價值關聯之餘仍強調人文科學的普遍性假設與規律，及依經驗事實而來的驗證原理。二、韋伯是以必然性或關聯性因果關係來看待新教倫理、資本主義精神、和資本主義形態？本節認為韋伯的依經驗事實而來的驗證原理，使他在意識層的關聯性因果關係導向論證層和深層的必要性因果關係。三、韋伯是功能論筆下的西方我族中心主義下視資本主義為高度理性化，還是批評論筆下視資本主義為理性的異化？本節認為因韋伯誤將效率視為效果，誤將思辯理性視為理性的全部或根本，故未能正確地認識資本主義的牢籠並非理性異化的結果，而是理性自然的結果。此一結果不是批評理論一面否定科技理性、一面強調批評理性，所能化解。因為批評理論免不了陷於保守、虛無或霸權外，也誤解、扭曲了韋伯之原意（對馬克思、弗洛伊德、實証主義等亦然）。
（一）方法論
韋伯認為自然科學興趣所在是對所有個別經驗皆普遍有效的客觀規律（二九五p93），但文化科學興趣所在卻是研究者覺得有興趣和有意義的具體事實（p97））。所以「文化科學中的研究工作，只能獲得主觀的結果。某個人看來有效的，在別人看來無效」（p97）。韋伯認為想模仿自然科學的普遍律則而用於人類的經濟、歷史，並試圖找出普遍的經濟法則或歷史進化法則（p98-9），這樣做不但無意義（p93）且是一元封閉的思想（p97-8），其實這些法則只不過是理念型而已（p102、114）。
對韋伯而言經驗有二層意義：一、相對於應然價值的事實經驗。他認為價值判斷是主觀的是對使我們影響的現象作滿意和不滿意性質的實用評價（二九九p13），而經驗知識是預設了社會科學存在著一種絕對客觀正確的知識（二九五p76）。由他視自然科學的普遍律則是透過人的思辯理性對經驗事實歸納而來。吾人可說他同意有一獨立於人的價值判斷之外的客觀經驗事實。就文化科學而言由於所用方法是價值解釋，故其絕對客觀只能看成是假設；相對的，由他視自然科學與人的價值不相干，可知其科學尚屬古典實證科學。二、相對於前一絕對客觀經驗知識，文化科學的經驗知識，因加入了研究者的價值和意義，所以「一切經驗知識客觀有效性，指的只是根據某個特定意義上說來是主觀的分類法整理起來的某種事實而已」（p123）。
由於對和人的文化發生因果關係的具體事實作詳盡的調查研究，不僅不可能且無意義（p91），所以必須將由價值關聯和價值理解而來的文化現象以一假設的規律將之統合起來（p88-9），並以經驗事實依分析綜合方法來驗證假設和規律，如此就完成了理念型的創造和驗證過程（三０五p36，三０六p32－3）。同時也證實了理念型對某一文化價值與社會經驗事實的關聯有了解釋力，而「無需為『實驗』個別性所拘束，而普遍適用，同時擔當了把已知事實編進普遍關聯的角色」（三０六p49）。
雖然理念型有解釋文化價值與經驗事實間因果關係的作用（二九五p92），但因它只是「由片斷強調一個或幾個觀點和許多散在的、無聯繫的、多少存在的以及偶然又不出現的具體個別現象的綜合而形成的，這些現象是根據那些片面強調的觀點，整理成為統一的分析概念」（p103）。所以它只是一種「理想的完美境界……不是對事實的描述……不可能只憑經驗去發現」（p103）。既然如此，所以它只是解釋文化價值與社會經驗事實關聯的一種工具而非目的（p92）。但它也「與價值判斷毫無聯繫，它與任何一類盡善盡美的東西毫無關係，只是一種純邏輯的概念」（p111）。
所謂價值中立並非在道德上採無所謂態度（p74），也非在各種評價中採折衷（二九九p21），而是說在知識學術上必須嚴禁使用價值判斷。韋伯針對德國當時學術常與政治、倫理、及文化等價值混淆不清，甚至使學術成為價值的僕人（詳見二九九，三００）。所以他特別著重學者在學術活動中（含報刊、公共集會、協會、文章、及其它公開領域）尤其在教室裡不可藉授課之便，將自己的價值判斷夾帶給學生，無論這樣做有任何多大的實質利益（二九九p14）。
（二）新教倫理與資本主義
由於韋伯視文化價值與社會經驗事實間的關係為因果關係，說明此一關係的理念型並不像自然科學的普遍律則是出自與人的價值無關的知性主體，而是研究者以其特殊的片面的價值關聯為切入點，也就是所有理念型皆無絕對客觀真理的地位，而只是基於某一觀點而成型以說明某一文化現象。故他認為：「一個經濟的資本主義『形態』與經營這經濟的『精神』，彼此間固然有某種『適合』的關聯，可是並不一有『必然』的依賴關係」，不過，「那種精神狀態係以近代資本主義企業作為最合適的表現，另一方面，資本主義企業則以同一精神態度作為最合適的心理上原動力」（二九六p21）。在《宗教社會學》他又強調這種親和性並非因果關係（三０三p480）。由此可知，韋伯狹義的因果關係是指自然科學的必然關係，而社會科學意義下的因果關係是指親和性的關聯關係。但他並不視新教倫理為資本主義產生的唯一因素或動力，他說：「我們無意主張荒謬而教條式的命題，認為資本主義精神只是宗教改革的某些影響之結果，或甚至認為資本主義經制度是宗教改革的創造物」（二九六p40）。
韋伯在《社會經濟史》分析東西方經濟社會發展史，認為近世資本主義發生的前提是要合理的資本計算，其中包含：一切生產工具私有、自由市場、合理的生產和計算各項費用的技術、合理的經濟法律、自由勞動、企業的財產和股份證券化（三０四p295-6）。在〈資本主義與理性化〉為突顯西方的理性化，更進一步認為：1、資本主與營利或追求利潤完全不相干，而是利用合理的經營以追求利潤。2、合理的資本計算。3、合理的自由勞動。4、家計（個人家庭財產）與營業（事業的財產）的分離。5、合理的簿記。6、自由市民。7、企業財產的證券化。8、合理的生產及計算各項費用的技術。9、合理的法律體系及依正式現則辦事的行政機構（三０二p42-50）。韋伯認為這些只有西方才全具，而東方不是完全無（6、7、9），就尚屬萌芽（1~5），而（8）的阿拉伯數字、印度代數和進位法等，也要到西方後才被用於合理的計算和簿記上。
雖然韋伯意識到不可將新教倫理與資本主義弄成必然因果關係，但因理念型的驗證方法同自然科學一樣均由經驗事實來驗證，加上：一、他不斷強調唯有西方才產生合理的資本主義，他說：「生為近代歐洲文化之子，在研究世界史時，應該提出如下的問題，即在且僅在西方世界，曾出現具有普遍性意義及價值之發展方向的某些之文化現象」（三０二p39）。這些文化現象除了各文化領域的理性化之外（後述），就是前述資本主義的諸前提。二、在同是具有合理資本主諸提前的西方各國或地區中，韋伯又發現新教徒投入資本主義企業的人數多於舊教徒（二九六p1）。於是他進一步研究發現新教倫理與資本主義間有親和關係。
在自然科學上吾人檢證某一事實（如癌症）與原因（如癌細胞）間的因果關係時，吾人可說癌細胞是癌症的必要條件，但有癌細胞不必然會發病，這尚待其他條件如免疫系統不足抗癌。同理，既然韋伯認為資本主義的條件是合理計算，而它們又只存於西方，在西方又只與新教倫理發生親和關係。那吾人可說，韋伯在檢證資本主義產生原因時，是將資本主義精神視為資本主義的必要條件，又將新教倫理視為資本主義精神的必要條件。韋伯的此種論斷只適用於西方的原創時，因他認為成功之後的資本主義已不需要也不具備資本主義精神了。由此吾人也可推知，以日本或ＮＩＣs等的資本主義現代化並不需韋伯理念型下的資本主義精神或新教倫理，來否證韋伯論旨，是不相干的。同理，上述所說的必要條件也不能以韋伯的：「勝利的資本主義，因其奠基於機械的基礎上，已不再需要制欲精神的支撐……在營利活動最無束縛的地方如美國，這活動已失去宗教上倫理的意義」（二九六p86）來反駁，因後來的異化不能否證剛開始的條件。
由此可知韋伯在主觀意識層上是想以價值關聯的方式處理新教倫理與資本主義間的因果關係，但在論證層上卻弄成必要關係，其因在他的深層意識：一、集體深層意識，指源自古希臘以來的西方論證理性、耶教絕對超越的神和原罪觀念。二、個人深層意識，指韋伯透過價值中立為保護，將他本人對官僚制度、資本主義、及諸合理文化等隱藏於其深層意識中。這使得韋伯不但犯了西方中心主義的謬誤，更喪失了反思他所謂合理計算的客觀真理其實只是預設下的偏見，這又使得他不明瞭資本主義的牢籠或異化並非資本主義喪失的結果，相反的，是自然的發展，因它將人或文化的整體性芻化成片面性，被強暴的其他精神領域自然會反撲。
韋伯認為合理的技術的進步是絕對客觀的，絕不會有詞義不清之慮（二九九p46-7）。此種絕對客觀的真理只表現於西方，故唯有西方才有理性的天文學、數學、神學、物理學、生理學、化學、史學、法律、音樂、建築、繪畫、印刷媒體、大學、官僚制度、政黨、國家等等（p39-43）。Schluchter認為這有三層含義：一、首先是「科學－－技術理性主義」的合理計算能力。二、其次是「倫理理性主義」的價值意義關聯的系統化，即以價值意義地加以知性探討，將世界以充滿意義的合理化方式來把握。三、最後是透過合理的計算和價值意義間的關聯，產生一種有系統有方法的「實際理性主義」的生活態度（三０七p3）。
雖然韋伯認為理性主義有多種意義－－「從此一觀點視之為合理者，從彼觀點看來卻可能不合理」（三０二p51）。研究者也認為理性是韋伯學說中最難了解也最易引起爭辯的概念（三０六p42）。韋伯在不同地方曾使易過－－主觀理性與客觀理性、理性的非理性、非理性的理性、價值理性與目的理性、實質理性與形式理性（p44）。但在學術和推動人類歷史進步上，韋伯真正認同的是客觀理性，主觀理性如巫術療法在主觀上「它與物理學一樣是系統合理化了」，但它卻不是技術合理性（二九九p46）。
雖然韋伯在主觀意識層上不認為西方合理的音樂比其他非西方非合理的音樂更美更有價值（二九九p44）。同理，在科學、政治、經濟……等等方面亦然。但做為西方理性之子的韋伯（三０二p3，三０八p36），因忽略了所謂絕對客觀的技術合理性，在深層意識上其實是以論證理性的價值性客觀理性為預設才能得到的結論。
韋伯雖借用了德國當時的「理解」概念，認為社會料學不能像自然科學以實證主義絕對客觀不含主觀價值的方式切入（三０五p68－9）。但他顯然自外於當時西方在理性科學上的大轉型－－如朋加萊、愛因斯坦、海森柏格。這並非他對外在不夠敏感－－其實正因太敏感才會於1898年得到精神疾病，並困擾其一生（p4）－－而是在他的深層意識上如去除了論證理性的優越性，那其所有理論的立足點將瓦解。從這來看，金子榮一認為好比量子論否定了古典科學視因果為擬人的確定性而得到概然性（p38）。同樣的，韋伯的非必然因果關係也解放了擬人觀的因果性（p49）。金子氏看法謬，因量子論根本就是要批判韋伯所謂的絕對客觀的合理技術進步。
韋伯又以論證理性來判是否為咒術，所以原始人意識、中國天人合、印度梵我合一……等等全成為咒術的共犯，相反的新教倫理中非理性的預定說，在榮耀神的天職下，徹底地除去了有礙合理計算的各種咒術。他的世界諸宗教的經濟倫理即在分析，世界諸宗教的經濟倫理與社會經驗事實產生那些因果關係（二九六p56）。判斷這些的判準在於諸宗教的經濟倫理對合理計算有多少助益、有多少除咒能力。有了此種價值關聯之後，韋伯再從現實世界中尋找那些地區最先進入資本主義？有何教派？有何宗教倫理有利於除咒和合理計算。故他認為自己的研究態度是價值中立（p55），實則是很有深層價值的。
韋伯認為在進入西方近代理性化之前的所有原始氏族社會、種姓社會、封建社會、及種種的傳統社會，人們的理性化均受制於咒術或習俗。要想脫離這些束縛，在宗教的神觀、擔綱者、宗教倫理上就必有除咒（含習俗）的能力，其中能力最強的是：「超世俗的、人格性的、會發怒、赦免、親愛、要求、與懲罰的創世主之觀念（78）。但此種神觀只能在「為神工具」者身上才能發揮入世禁欲的力量，在「視神為器」者身上無法發揮（p105）。
宗教擔綱者如是特殊階級（達人）如儒士、婆羅門、佛僧、默教的聖戰士及神秘主主義者、神父等，則信徒只能信奉和追隨。以上除儒士外皆有「冥思－狂迷」的傾向，這與行動的世俗及合理的目的行為相背離。宗教共同體如被達人支配，則易轉向巫術性的聖者崇拜。即便無崇拜，達人的祝福或巫術力量也會成為俗人收買的對象，以作為提高世俗功名或宗教救贖的手段。如此一來達人與俗人均無法發揮除咒的功能（p82-3）。可是有一種達人宗教（即清教）由於共同體是市民，且其預定說使得信徒在內心產生一種特殊恩寵的宗教心理（p80）。韋伯認為：「生活上傾向宗教的理性主義，是所有市民階層的共通點……他們的整個生活都以技術的或經濟的計算，以及對自然對人類的支配為基礎」（p77）。所以「市民階層愈是重要，並且愈是能脫離圖騰束縛、氏族或種姓狀態，對於以使命預言為基礎的宗教而言，就愈是有利的溫床」（p77）。
韋伯認為所有宗教均有超世俗性，所以均會與世俗的種種產生張力，解決張力危機的方法「只有二條原理性的、向內反求的大道可行」，那就是清教志業倫理的內在反證和神祕主義（p105）。他又以二個面向分析：一、模範型預言（神秘主義）與使命型預言（清教）。前者「是以身示範，通常以一種冥思性的、無所動心的禁欲為模範，指引出通往救贖之路」。後者「則以神之名發佈其對世間的要求，當然，這些要求是倫理的，並且往往帶有一種行動的、禁欲的性格」（p77）。二、以神為器（神祕主義）與為神工具（清教）。前者透過冥思與神合一，後者則視信徒為實行神意志的工具（p78）。
韋伯認為清教由於「是具備有宗教稟賦的達人集結在一起，形成一個禁欲的教派，並且致力於以神的意志為依據來塑造現世生活的模型」（p84）。所以能「徹底達成世界之除咒，以及逃世的救贖之路的斷絕。救贖之道從冥思性的逃離現世轉向行動禁欲的改造現世」（p84）。「能以己為神之工具而置身於現世，並拋卻一切巫術性的救贖性格」（p85）。「這種入世的禁欲主義之所以拒斥現世，是由於它蔑視且忌諱顯赫與美感、美的迷醉與美夢、純粹世俗的權力與英雄的高傲等價值，禁欲主義才不會像冥思性的宗教意識那樣逃離現世。反之，禁欲主義乃欲以神的誡命為依據，將世俗倫理理性化……是促使生活樣式理性地合理化之酵素」（p85）。故韋伯認為清教：一、在社會結構上，使氏族共同體受到撞擊，使信徒從家庭、家族、氏族中脫離出來成為宗教共同體（二九八p110）。二、經濟上，「將一切此世的活動都理性地日常化為對神之意志之侍奉，及一己之恩寵狀態的證示」（p114）。三、政治上，「神的意志被理解為：這些命令必須以此世的手段，亦即暴力，強制行於被造物的世界上－－因為這世界原本就沈淪於暴力與倫理的野蠻」（p119）。清教的此種執著不同於路德派認同世俗國家權威的正當性，而同意以宗教力量對抗國家權力（p120）。
和清教相對的神秘主義，則陷於逃離現世，以愛的普遍主義包容氏族、家族、各式咒術、及國家權威，對經濟無法發揮積極的入世禁欲。
有了上述析判後，吾人才能理解《基督新教倫理與資本主義》及《儒教與道教》，在此先析判前書，後書析判見《台灣共犯緣現體》。
韋伯依喀爾文教派在英美荷法等資本主義的事實（二九六p1-5），認為「超塵出世、禁欲、宗教虔誠等與資本主義營利似乎不衝突，反而彼此間有一種密切的關係」（p6）。甚至說：「吾人不應從唯物主義的或反禁欲的現世享樂方向去尋找〔資本主義精神〕，而應自其純粹宗教上的特徵方向去探討」（p8）。因資本主義精神的「職業責任觀念、信義誠實的精神、合理的心志、獨立自營的個人主義精神、禁欲的生活態度、功利主義的社會服務精神、合理的營利」等（註二五），並不能從唯物及享樂中得出。
韋伯認為喀爾文派的宗教倫理視時間、誠實、守信、勤勞等為天職，造成賺錢成為最高善。他說：「盡量的賺錢，嚴格地避免人天性的享樂，這根本就缺乏幸福主義的成分，更說不到享樂主義的成分，賺錢完全被看做目的本身……已不再是滿足人的物質生活這一目的之手段」（p13）。又說：「勞動為絕對的目的本身－－天職－－而勞動」（p19）。天職雖來自路德的「能使神喜悅的唯一生活方式並非藉修道僧的禁欲以超越世俗道德，反而端賴於各人生活地位加諸其身上的俗世內義務的履行，由此乃成立各人的天職」（p32）。但路德的職業觀念仍無法擺脫傳統的限制，因路德以為「職業是人應當視為神的旨意而忍受順從的事物」，「由於這一色彩的強調，天職觀念中的另一思想，即是以職業勞動視為神指定的一項或唯一任務的思想卻被掩蓋了」（p35）。而此被掩蓋的正是喀爾文派所重視，可是該派代表人物並未曾「以本文所謂資本主義精神使之促進視為其終身事業的目標，他們中間的任何人會認許為財富而追求財富之態度以倫理上的價值，這是我們絕對不能相信的」。所以「宗教改革者在文化上影響的相當部分－－就我們研究的特殊層面來說，恐怕是大部分－－是改革者的事業所未預料的，甚至所不願望的結果，也就是往往與改革者自己所想的一切非常地疏遠，甚至是正相背反的東西」（p39）。
喀爾文派的預定說使信徒絕不憑教會和聖禮以獲救，而路德派不徹底，舊教則陷於此（p48）。喀爾文派預定說能產生天職觀的原因是，預定說使信徒位於無法確知是否為神的選民和是否得救的焦慮不安中，但不像路德派的「因信稱義」的心安將不安可能產生的張力喪失（p53）。喀爾文派選擇了工作天職以榮耀神來化解不安（p54）。天職觀的行為所要求不是個別的，而是日常生活全面性的合理化（p57），此即入世禁欲（p65）。
在入世禁欲下產生了合乎資本主義精神的不可浪費時間、視勞動為人的目的本身、不工作不得食（p69）、視合理地賺錢為神的命令（p72）、嫌忌遊戲（p75）、反對任何違反理性計算的巫術（p76）、對任何不合理尤其無法榮耀神的行為及裝飾均排斥（p77）、由禁欲強制儲蓄而導制資本主義的形成並投資於產業上（p79）等等。結果：「一種獨特的資產階級職業作風業經成立。資產階級企業家，只要守著形式上正當之制限，只要道德生活無瑕疵且財富的用途無可誹謗，他就能以充滿神恩寵、明受神祝福的意識，來追求自己的營利心，並且也必須如此追從。此外，宗教制欲的力量又給企業家以冷靜、有良心、且工作能力特強，堅信勞動是神所喜的人生目的而勉勵工人。最後，這力量使企業家放心確信：現世財富的分配不均，是神特別的安排；由於這不平，正如由於恩寵的差別，神仍追求非人所能瞭解的奧秘的目的。喀爾文本身有句常被引用的話，即『民眾』，也就是勞動者和手工業者大眾，只有在貧窮中才繼續順服神」（p82）。
雖然韋伯批評現代資本主義社會已喪失了其精神，現代人已被迫成為職業人。可是他沒反思，會形成牢寵的原因可能不在精神的喪失，而是他以西方論證理性下合理計算的「效率」為判準，使得「效率」異化成沒「效果」，比如官僚作風、人與人只有契約性權利義務關係。使得源自家族、氏族的親情被排擠，而這正是日本、中國、ＮＩＣs等成功之因。也未反思，既然新教倫理可視民眾之貧窮為神的旨意，那，所謂不誠實的、貪婪的、拜金的「為財富本身而追求財富的行為」（p77）亦可合理化為榮耀神是神的旨意；那，有政治特權的人、殖民地資本主義者（p84）也可如此合理化；甚至殖民、帝國、奴隸等資本主義亦然。甚至也未反思，新教徒不安之主因可能不在預定說，而是面對傳統的營利不當和貧富不均才不安，為解決這些不安而以神的旨意為掩飾，如此就可正當心安地剝削勞動者奪其權力。故預定說只是幌子，所以當神的權威、原罪等不再為人相信，張力下的入世禁欲隨即消失，而成為「牢籠」中享樂的職業人。
類似的Bell認為資本主義有双重起源，禁欲苦行主义（Weber看法）和貪婪擢取性（Sombert看法），當禁欲遭大眾享樂主义侵蝕之後，資本主義就只剩貪婪性，於是產生了資本主義的文化矛盾，反對經濟上的利潤掠奪、反對政治上官僚化、反對伝統。Bell的化解之道不是批評入世禁欲本身，而是批評享樂和祟敬伝统（三四七p.24,29,102-118）。其因在於他來能洞察入世禁欲只是掠奪的幌子，而非双重起源而已。對此，Chancellor在《貪婪時代》批評韋伯︰「貪婪和非理性的賭博並不像韋伯所說的和資本主義格格不入，反而正是恊助資本主義建立本身机制的功臣」（三七三p.55））。
四、批評社會學
（一）ＨＯＲＫＨＥＩＭＥＲ
Horkheimer認為傳統理論在知識論上的立場是實證論，傳統理論認為理論是關於某個主題的命題之總匯－－有幾個基本命題，及由其而生的衍生命題。理論的有效與否在於與事實是否相符（三一０英188中211）。所以在傳統理論裡，價值與研究、行動與知識是二分的。作為科學家而言，把社會現實及其產物看作是外在於他的東西，但作為公民，他又通過政治文章、黨員或團體成員，對現實發生影響。不過，他無法將二者統一起來。（英208-9中231-2）。此種實證心態，是將科學視為唯一絕對的知識和理論，它本身即是一種形上學及意識形態，會造成科學控制人在政治、經濟、教育……等諸方面的自由，也會造成人與世界關係是單子般的疏離（同上第五章）。
相對的，批評理論則是批評資本主義社會的種種，它以自由為前提，即便這種自由還不存在。思想家必須把一切為實行而提出的理論與它們反映的社會階層聯繫起來（英230-2中231-3）。批評的目的不是為增長知識，而是把人從奴役中解放出來（英246中269）。
霍氏除批評現代社會的異化外（英277-9中304-5），還分析權威性格與家庭、宗教、政治等的關係（三一０ch3）。且在1968年版序言中，批評現代工人無產階級已消融於資本主義的現實，上層社會也已非資本家，而是管理者、聯合企業、和議會代表。
（二）ＭＡＲＣＵＳＥ
Marcuse以全人無異化世界為理想的整體，主張暴力和不斷革命（這異於霍、哈二氏），曾是六、七０年代歐美學生運動的思想典範。他批評現代資本主義在消費文化、大眾文化下，透過柔性的滲透及控制，形成了新的極權，即異化的社會。而不具否定性、批評性、及思辯辯證性的實證論等思想，因只具肯定的單面性所以成了單面社會及大眾文化的幫兇（以上參見三一一）。馬氏除主張革命外，並特別突顯美學的解放和革命之特質，並以此批評正統馬克思主義美學將本是解放性的美學，誤解成資本主義的意識形態或盧卡奇只標榜現實主義而不知現代主義的解放性。但後現代的反藝術也喪失了藝術的自主性（以上參見三一四）。
馬氏是以顛覆方式批評單面思想，他說：「技術理性是維護而非取消統治的合法性，而理性的工具主義視界通向一個理性的極權社會」（三一四p153）。且此種「單面思想是由政策制訂者及大眾傳播系統地促成的」（p15）。表現在社會上的就是「一個舒適、溫和、合乎情理且民主的不自由，正在發達工業社會盛行」（p3）。「社會的壓抑管制變得越是合理、越具生產性、越有技術性和總體性，受管制的人就越不可能打破奴役狀態」（p8）。並認為現代社會的異化不但是極權的根源，也是攻擊性的根源（三一二p90－1）。且隨著技術進步及財富的增加，它的奴化和反革命的傾向就愈強（參見三一三）。
（三）ＨＡＢＥＲＭＡＳ
Habermas擅長於將他人的結論做為踏腳石發展自己的理論，比如將奧斯汀的做言敘言判準轉化為其溝通理論的理想言境、將皮亞杰等的認知道德發展論轉化成其溝通行為及歷史發展論、將霍氏等批評理論予以深化廣化。
哈氏以認知興趣的不同（技術性、實行性、解放性）分社會科學為三：一、經驗性－－分析性的科學。其目的在揭露實在，是一種構成性的興趣，即以假設演繹系統對回饋控制行動的獲得及擴展的興趣。二、歷史性－－解釋性的科學。其一反前者，認為事實乃意義的理解，以對文本的解釋找尋客觀性的律則。三、批評性科學。哈氏認為批評理論、意識形態的批評、及心理分析等均是解放性的認知興趣，以反思和批評使主體不再依賴僵化的權力關係（三一五p309）。他並認為只有在一個解放的社會，其成員之自主與負責已實現，溝通才會發展成為非權威性且能普遍實行的對話，才能避免將暴力合法化（p314－5）。
哈氏認為言語溝通要有效進行需滿足以下四個預設：一、可理解性，指說話者必須選擇一個可理解的表達，以使說聽雙方能相互理解。二、真實性，指說話者必須提供一個真實的陳述，以使聽者能分享說者的知識。三、真誠性，指說者必須真誠地表達他的意向。四、正確性，指說聽雙方能以公認的規範為背景的話語中達到認同（三一六英2-3中3）。所以哈氏認為唯有他的溝通理論才能解決發達資本主義的「經濟危機」（指經濟系統不能生產出必要數量的消費價值），「合理性危機」（指行政系統不能產生必要數量的理性決策），「合法化危機」（指合法化系統不能提提供必要數量的普遍化動機機制）及「動機危機」（指社會文化系統不能產生必要數量的行動動機意義）（二三一p67、116、124），這不但在理論上謬誤，實際上也不可行甚至是種霸權。哈氏此一理想言境預設如同其道德及歷史發展論之預設一樣均謬，其因不只奧斯汀的做言判準不能成立，如說聽雙方的意識形態不可共量則理想言境更不可能，甚至會發生理想言境造成集權控制的情事。而這些就是啥氏等自由主義者表面上看來很多元自由，但在西方中心价值的共同性下忽略了他者的差異性（三六九p.22-26）。對於這些，Berstein在《超越客觀主義與相對主義》基於其反客觀主義及主實用主義的立場，導致他口頭上說重視實際上不重視哈氏之論証能否成立，反而認為哈氏之論有陷於客觀主義與相對主義對立之嫌（二p241-5），此種重實用、輕論証的「非理性」傾向是含Rorty等在內的「新」實用主義者常有的現象（p249,254）。
五、小結
Habermas對社會學理論的分類有很大的學科共識成份，此種社會學界的主流分類法－－不論三分韋伯傳統、涂爾幹傳統和馬克思傳統，或三分保守、自由和激進，或三分實証、詮釋和解放－－雖能形式化、簡單化、標籤化地指示吾人社會學的理論版圖內有那些勢力範圍，但此種分類法顯然充斥著盲點，將使人誤入歧途。即使像Collins在《社會學的三個傳統》異於一般而將韋伯和馬克思同列為「衝突傳統」，並在「涂爾幹傳統」之外另創「微觀互動傳統」以包含「形象互動」「現象社會學」等新學派，但誠如他在（三一七）〈序〉所言：「社會科學乃源自社會基礎，科學知識的對象是客觀界，但社會科學家又生在此社會中，故發生了吊詭」。同理，分類免不了分類者（不論個人或集體）的主觀價值判斷，尤其在將後代複雜的發展一股腦地推給某一原創者時，分類的上述弊病更形惡化，最終將衝破主流的分類偏見。
Giddens在《涂爾幹選集．導論》（三一九）反駁Coser於1960年〈涂爾幹的保守主義〉對涂爾幹的批評，紀氏認為涂爾幹會被貼上保守、實証和功能的標籤，是因Parsons在1937年《社會行動的結構》誤解了涂爾幹的思想，忽略了涂爾幹所處的社會和政治背景，誤以為涂爾幹關心的是「秩序問題」，其實涂爾幹真正關心的是從傳統過渡到現代的「變遷問題」（對此，Parsons在1963年英譯本《宗教社會學．導論》仍說：「韋伯和涂爾幹常被視為結構功能派先驅，批評涂爾幹有『靜態偏執』說得通……但韋伯則不然。」三二七p30）。影響所及，一些二流的作者如Coser就以保守來批評涂爾幹。Coser認為：「涂爾幹對秩序與社會團體和諧的熱望，可能導致他著作中保守態度的偏向，使他忽視了衝突的創造性功能。」（三一八p162）針對此批，紀氏辯稱涂爾幹並非反對所有的衝突和變遷，而是反對馬克思主義的階級衝突和革命式的變遷，主張社會集體意識的義務（obligation）和強制（constraint）不同於限制（restriction）和否定（denial），而是和自由、自願不相違的，紀氏此論確實可在《涂爾幹選集》找到相關的原文為証。不只如此，涂爾幹甚至認為當「脫序」產生時，社會道德的集體意識漸衰，社會動盪加劇，人們要求正義和變革之聲便高漲（三一九p183）。即使在平時，吾人對某些不合理的道德意見，不但不會屈服，相反還會覺得對抗它乃是一種責任（p122）；認為老師不可對學生傳授道德福音，相反地要引導學生產生合法的野心（p218）；而這些人的自由便是從社會衝突中解放出來的（p202）。由此可知，涂爾幹非但不是如Coser所批評的保守，對衝突的態度也接近Coser在《社會衝突的功能》中二分衝突為革命分裂式和漸進功能式（三二０p135－9）之後者。
相對於Giddens替涂爾幹澄清，Hamilton在《派森思》也反對以保守和實証來貼Parsons的標籤，Hamilton說：「對派森思社會學的『保守』性質已有許多評論，但似乎批判者加上這種『標示』就等於提供一種毋須進一步分析的討論方式。說派森思是保守的，這與我們說馬克思是『革命』的，都一樣不用花太多腦筋；換句話說，在評價他們理論的科學價值時，這種說法沒有太大的幫助。例如，馬克思的資本主義理論，可以讓政治保守主義者很有效的運用，以避免革命發生；此外，不少馬克思學派的學者利用功能模型，有些人直接引自派森思。因而必須提出的一個重大問題是派森思理論中的一致性與適當性，而不是其隱含的政治立場。這並不否認派森思有政治觀點，我們也不假設這種觀點在他的理論或概念中被排除了。相反的，我們的論點是他的理論必須用他自己的術語，以及他處理問題之關係加以評判。在這個意味上，派森思是否為自由主義者，「布爾喬亞的社會學家」等等，都不重要，因為一個理論就是關心和諧與秩序，也會解釋到相對的狀況－－衝突與失序。」（三二一p13-4）
依此，Hamilton將派森思的思想分成三期：在第一期的主要著作《社會行動的結構》中便已明白地反實証論、行為主義及化約論，而是強調行動者的意願、選擇和所處的價值規範（p63-9）。到第二期時更提出有名的「五組模式變項」和「ＡＧＩＬ架構」來解釋社會變遷和社會演化（ch.5）。
由上述有關實証及保守的攻防戰中，吾人有必要對「實証」和「保守」進一步析判。從Bryant在《社會理論和研究的實証主義》對Kolakowskki和Giddens有關實証主義界說之分析（三二二p2-10），加上Bryant本人對各種實証主義之分析，可知實証主義的共同點是主張依自然科學建立律則，強調研究的工具和技術，重視結構；反對形上學、價值判斷、批判和解構。
如此的界說表面上似乎能自圓其說，但仍存在著許多盲點，除了前述有關實証主義之對論和澄清地實証主義並非反「價值判斷、批判、解構」之外，其實社會學的另二大傳統，由本書析判可知，馬克思和韋伯也是反形上學甚至反哲學、反價值判斷，主張科學律則的普遍性，強調技術和工具的重要性－－這點最為一般人所忽略，而忘了韋伯重視資本主義精神中的合理計算，忽略了馬克思的社會主義並非一般認為的《費爾巴哈綱領》中所提的桃花源式牧歌般的共產社會，而是如Giddens所分析的：馬克思的社會主義不是要毀滅資本主義，而是要在資本主義的基礎上超越並揚棄（Aufhebung）之，以建立既保有資本主義成績又沒有剝削和異化的社會（三二三p110）。即使是批評理論的集大成者Habermas也汲汲於用「歷史唯物論」和「理想遘通言境」試圖替現代社會和批評理性尋找理論基礎，此二者不也是種律則、工具和技術，甚至是種霸權性的論述。相對的，涂爾幹傳統也有其解釋、實行、解放和批評的面向，至於後來所謂的美國社會科學主流太過於著重工具和技術之弊（三二八p52－4），其責不能全推給涂爾幹。
至於「保守」一詞更有爭議，Nisbet在《保守主義》認為保守主義有以下的「教義學」－－崇拜傳統和歷史，美化偏見和非理性，重視權威、財產、秩序、自由放任和地方分權，強調宗教和道德（三二四ch2）。類似的，Gray在《自由主義》也以權威、忠誠、等級、秩序等與平等、自由、人民等相對比，來區分「保守主義」與「自由主義」（三二五p113）。
以上二分忽略了現代所謂的「保守主義」正是保守著英國古典民主自由之傳統，而「自由派」受社會主義影響則保守著法國大革命以來的平等自由之傳統。如此一來，不但二者皆各有所「保守」和「傳統」，連「自由主義」也異化成「自由派」了。這也印証了Shils在《論傳統》所說的：「幾乎任何實質性內容都能夠成為傳統」，所以「〔一般認為用以反傳統的〕理性和科學知識綱領的發展必然會成為深厚的傳統」（三二六p19），而且傳統也並非絕對地封閉和統治的，所以現代－－傳統、理性－－傳統等二元對立意義下的傳統社會並不存在（p23）。Shils之論可與本書前述所論Heidegger和Gadamer的解釋學有關傳統和歷史之看法相呼應。
最後針對批評理論本身的立論而言，批評理論除了它的前身－－法蘭克福學派第一期（1923-1933）之外，後繼者從Horkheimer到Habermas均程度不一地忽略了馬克思非常強調的對現實政經制度和歷史發展之研究、批評及實行（三二九p12,18,32,40,67,81），會如此之因是他們只具「否定性」的批評立場使然（以Adorno《否定辯証法》為例，它雖指出黑格爾的正反合辨証、海德格的存有此有，已是種絕對的及同一性的實体或本体，但它將否定絕對化亦然，甚至是種相對主义或虛無主义的絕對論，雖然他一再強調「否定辯証法」不是「否定的否定」，但就好比它所批評的「絕對的選擇自由的觀念像世界由之而出的絕對的自我的觀念一樣都是虛幻的。」
（三五七p.3,34,49,101,124,133,157,27,380-1）），此種立場使得他們的批評只有論點而欠論証過程（如本書〈自然存有之分析．科學哲學〉之所為，另參三二九p31,59）。正因欠現實研究和論証過程，導致他們的論點雖有洞見，但這些洞見（如各種二分說之不能成立）不是別人已批判並充分論証過，就是充滿偏見且不合事實（比如實証科學並不如他們所說的必然導致保守、極權和宰制的社政經文化、或必然有保守極權的心理，其實宰制社會的可能是政黨和新階級而非實証科學，參見三二九p32-4,42），從而導致他們對西方60年代的學生運動或退縮（如Adorno）甚或反對（如Horkheimer）或激進至虛無革命而無實踐力（如Marcuse）。即使是針對現代工具理性、實証科學之弊所提的解決方案，若非浪漫不實際（如Marcuse主張性解放、Adorno主張藝術之顛覆力，參見三二九p41），就是另種典範霸權（如Habermas的理想遘通言境），甚至成為反現代文明的潛在性的保守和懷舊（p34,38,43）。一般認為到集大成者Habermas已一改批評理論欠現實研究和論証過程之弊，他除了延續了該派「否定」和「批評」的立場外，又結合各學科研究成績而完成了道德及歷史發展論、溝通理論之建構，但問題是他的論証過程不但不足以支持其論點，且這些論點也不合事實、不可行、並有西方中心主義和論述霸權之傾向。
學界在分類的形式化、簡單化及標籤化下，往往習於將任何議題皆以保守、自由和激進等三分之公式，套在涂爾幹、韋伯、馬克思等之身上，其實後代許多議題根本不是他們所能預見、或非他們關心的重點，比如生態環保、女性主義、……等。所以輕率地推論說涂爾幹會主張成長優先下破壞環境，韋伯會以自由派觀點解決成長與環境的衝突，馬克思會在環境優先下反對成長，都是很荒謬的。如果吾人從馬克思的社會主義乃在資本主義的基礎上超越並揚棄（Aufhebung）之，以建立既保有資本主義成績又沒有剝削和異化的社會來看，在馬克思的社會主義建設下，不可避免地會走上成長優先下破壞環境之困境，加上馬克思主義的社會體制，不論黨中央極權（如蘇、中共中央計劃發展模式）或無產階級專政（如東歐工人自主模式），均欠民主制衡機制，事實証明不但無法保持成長，而且造成了更大的環境破壞。另外以為批評理論會持原始式或東方式的萬物一體或天人合一之環境觀，也是謬誤的。姑且不論Habermas對現代理性之堅持，Horkheimer早在〈自然的反叛〉一文的結語便已說過：「高揚自然或原始主義的教義，在精神的耗費上並不喜歡與自然協調，相反，他們強調對自然要冷酷與盲目。」（三三０p127）。
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