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【圖博館】：緣現論(2)  二、科學哲學

談到科學哲學首先要處理的當然是實證論的問題，從思惟主體的客體永久性和形式推論來看，實證論可說是思惟主體最忠實的朋友，而且實證論的態度也是最誠實的，因他徹底地將思惟（純客觀的感覺加上邏輯推論、數學公式）與存有（肯定各種具有實證的存有是實在的）一致化，不像有些康德式張力的信徒（如波柏），對實在又愛且信但又無力，這種自賤，尼采稱之性虐待狂：「當理性在它的自我蔑視和自我揶揄裡，宣判真理確實存在，但理性卻被禁止，性虐待狂的樂趣達到它的頂點」（八一p69）。雖然實證論的思惟與存有一致是虛妄的，但批判他虛妄並不表示他就如波柏等人所說崩潰了，相反的早就透過科際整合（科際整合的條件是：一、共同的設定，如自然齊一律。二、共同的構造，指假設演繹系統。三、共同的方法，指科學方法，如歸納、演繹、統計、分析。四、共同的語言，指科學語言，如運作意義。八十p304）取得了在各學科共同體的霸主地位，雖然他一再受挑戰，但只要人的思惟主體、社會存有和自然存有等存在著某種永久性、同一性、守恆性、社會秩序、結構、和自然的實在性，那實證論的香火將生生不息，更何況各種新典範（如否證論、批評理論、解釋論）未能取代實證論已有的成績，加上人的絕對性需求本能。而且實證論本身也有很強的根源於價值的批評力－－亦即實證論的本質是將客觀（依實證而來）及價值（以客觀精神致力於正義）二者，策略性結合運用，於是荒謬地將真理和正義視為自己的專利。

　　（一）經驗意義

在此不是介紹實證發展史，也不是實證論概論，而是集中在實證論的基本預設－－經驗意義，其因是不管古典實證論的感覺論，或現代實證論的觀察語言與理論語言、科學證明與科學發明、事實與價值等，其判準均在經驗意義上。

　　１、古典實證論

早期實證論者的基本論旨是：「整個科學的語言Ｌ的每一語詞均可化約為感覺與料語詞或感知語詞」，這是早期「邏輯實證論」（ＬＰ）者常持的觀點。但Carnap批評：一、非直接感覺語詞（如力、質、能……）在大多數情況下，不可能翻譯成一感覺語詞。二、翻譯原語句（非直接感覺語句）的直指感知語句是以條件句形式表示（「如Ｘ為某某狀況，則Ｘ可感知」）。此條件句的可感覺語詞在理論上是無限的全稱命題，但全稱命題在經驗意義上無法檢證。三、不管語句有限或無限。原語句Ｐ（x）與翻譯句（Ｓ1）並不等值。設Ｓ1表示（x）〔Ｐ（x）→Ｑ（x）〕。設Ｓ2表示（x）〔~Ｐ（x）vＱ（x）〕。因Ｓ1=Ｓ2，故如（x）〔~Ｐ（x）〕為真，則Ｓ1、Ｓ2皆真，可是原語句Ｐ（x）卻為假。如此一來，原語句與翻譯句不等值。（八四p199，九二p463－6）。

　　２、檢證

一般認為「一命題的意義就在它能被檢證」可追溯到Wittgenstein（Peursen說：「邏輯實證論的Schilck、Ayer認為『一述句的意義就是它被檢證』此一看法可追溯到維根斯坦，且Moore告訴我們，維氏曾在他的講義中使用正它，但以後是否明顯地提檢證方法，則很難斷言」九三p79），可是維氏的意義論並非如此，即使早期的《邏輯哲學論叢》也主張，可說的綜合句有意義（Sinn/Sense）、分析句無意義（Sinnlos/Senseless），不可說的世界是非意義（Unsinning/Nonsense）。而檢證性原則（principle of verifiability）指：「一語句有經驗意義若且唯若它不是分析的而且可以邏輯地從一組有限的邏輯地一致的觀察語句推論出來」。對此，Hemple批評如下（八四p158－160）：一、依此界說，合乎可檢證性原則的觀察語句是有限的存在命題而非全稱命題且彼此間互不矛盾。如此一來，所有科學普遍性定律均排除在可檢證性範圍外，因它們皆是全稱命題。可是科學普遍定律是有經驗意義的，所以檢證性原則失之過嚴。二、依量限邏輯，一存在命題的否定為全稱命題。設Ｓ代表「有些天鵝不是白色的」，則~Ｓ為「所有天鵝是白色的」。Ｓ原則上有真假值可言，但~Ｓ因是全稱命題故被排除在經驗意義之外。可是依量限邏輯，二者皆有真假值，但事實上Ｓ有~Ｓ無真假值，故檢證性原則不能成立。三、如Ｓ代表「有些天鵝不是白色的」。Ｎ代表「絕對是混沌的」。依檢證性原則，Ｓ是可檢證的，而~Ｓ則不可。但依添加律，只要Ｓ有經驗意義，則（ＳvＮ）也有經驗意義。如此一來檢證性原則又失之過寬。

　　有人或許會想，以上只不過在玩弄一些邏輯論證而已，對檢證性原則怎可能毀滅性，更何況ＬＰ健將Ayer都認為檢證性原則是不可能被檢證的（艾爾在〈維也納學派〉中說：「那些反對邏輯實證論，捍衛形上學的，最愛用的論證是，檢證性原則本身也是不可被檢證的。確實，它是不可檢證的，它也沒打算成為可檢證的。它只是作為一種定義提出來，而不是一個關於事實的經驗陳述。但它不是一任意的定義」,九四p56）。但如吾人了解經（實）驗和邏輯是ＬＰ的兩大法寶，則就可了然法寶破滅之後果。

　　馮耀明認為波柏提出可否證性原則以克服上述困難：「一語句有經驗意義若且唯若它的否定不是分析的，而且可以邏輯地從一組有限的邏輯地一致觀察語句推論出來」（引文稍改，八四p160），而且認為波柏所犯缺失同前，其實波柏的否證並非如馮氏所言。

　　３、印證

Carnap的印證性（Confirmability）認為：「語言Ｌ的一個述詞Ｐ被稱為對Ｎ是可觀察的，僅當對適當的引元b，Ｎ能在適當環境下借Ｐ（b）的一些觀察之助，以達到一個決斷，Ｐ（b）或~Ｐ（b）的高度印證，Ｎ便以此接受或排斥Ｐ（b）」（八四p194，九二p454－6）。他也認為「可觀察的」一詞仍是相當含混的，吾人很難在可與不可觀察間劃出一條很明顯的界限。雖然如此，他仍認為吾人仍可依歸納推論，隨著觀察語句數目增加以提高印證程度。

　　４、否證

依波柏在其《猜測與否證》自述，對他而言得到否證（refutability）的結論是先於關心歸納問題。一九一九至二０年冬天他得到以下結論：一、不能否證不是一個理論的價值而是惡習。二、可經驗性即是可否證性，一理論愈能驗證，即愈能被否證。三、一理論即使被否證，往往也能藉著補助假定或再解釋，而免於被否證，此為約定論者的扭曲或策略。到一九二三年才開始關心歸納問題（九六p38、39、42）。對波柏而言，科學哲學最重要的不是意義問題，更不是語言分析問題，而是區別經驗科學與宗教、形上學或偽科學的問題（p39），而可否證性即是區別的判準。可否證性與可檢證性二者是不對稱的，前者因單稱命題的假而假，後者因全稱命題而不可能（九五p40-1）。

　　（１）歸納論者的謬誤

波柏稱現代實證論（即邏輯實證論ＬＰ）為歸納論者，他批評的面向最主要是全稱命題的不可能被檢證。當然他在《自傳》也提及ＬＰ最吸引他的是科學或理性態度（一００p134）。但如了解波柏的理性主義，可知他是批評ＬＰ的理性主義，只是相對於非理性主義而言尚可取。他依對理性態度的不同分成：一、非批評的理性主義即ＬＰ，他認為它即使過分也無害。二、非理性主義（如柏格森和大多德國哲學家），這稍有過分即有害。三、批評的理性主義，即否證論下的理性主義（一０一p79）。

　　有真正的哲學問題而非語言問題。波柏自認從八歲開始就觸及牛頓的無限問題、十二、三歲就關心達爾文的生命起源問題、十五歲就發覺了亞氏本質性定義的謬誤（一００p22－5）。在《自傳》三一頁的表可看出波柏與ＬＰ是決裂的。他認為左邊的語言哲學、意義哲學在哲學上是不重要的，而右邊的命題、理論、主張、起源等才是重要的。他甚至認為為了語言哲學追求語言的精確性只是一種為精確而精確，這是不值得的，因這反導致曖昧不明，以及浪費時間和精力在一些預備工作上，而將本題上真正的進展忽略了（p36）。並且認為ＬＰ崩潰的根本原因，不在於其學說有許多致命的錯誤，而在於對大問題的興趣衰退了，反而專注於頊碎的謎題，尤其是字詞的意義上，即其乃一煩瑣哲學（p135）。波柏的批評不無道理，但ＬＰ要求字詞的精確並非只為精確而精確，其目的為解決傳統形上學的問題，而且也不只專注於謎題上，只是處理方式不合波柏口味。至於是否另為煩瑣哲學，那要從什麼角度看，從專業則有必要，畢竟它處理的是複雜或精深的問題。其實在批評意義問題上，受害最大的不是別人而是波柏本人，因他一昧地反對嚴謹界說（九五p15，九六p258），所以造成了各種名詞的濫用，比如實在論、簡單性、經驗內含、機率與印證、民主與暴政、非理性主義與理性主義……等等。此種濫用跟他的批評心態有關，以下舉三例說明：一、他在《開放社會及其敵人》的修訂版序言，針對別人對他的批評，他辯解說應了解他寫此書的背景是法西斯、納粹、共產主義等具有目的論性質的歷史主義為害世人的二次大戰時期，所以在用語上難免修飾不足。其實他這種辯解是多餘的，因他的典範預設就已註定他會不公平地對付被他批評的人，他說：「我願意坦白的說，我所處理的，是集中在柏拉圖的歷史主義，以及他的最好的國家的問題。因此，我必須敬告讀者，不要期望我詳述柏拉圖的整個哲學，或者對柏拉圖思想作一公平和適當的處理。坦白的說，我對歷史主義的態度是敵對的，這是基於我的信念：歷史主義是無用的，甚至比無用還惡劣」（九八p60-1）。二、其實波柏不只對歷史主義如此，即使對理性主義的維根斯坦為了語言問題在私人的約會中：「我實在很遺憾，我承認去劍橋時，存心要刺激維氏」以「使他起而辯護其認為沒有真正哲學問題存在的主張，也準備就此論題和他有所爭議。但是我絕不想激怒他，也很訝異於他意然看不出那是個玩笑」（一００p185）。三、不但在著作和私人會面上如此，他在一九六七年第三屆邏輯方法論和科學哲學國際會議上，竟然說：「在這次演講中我不企圖說服你們，而是試圖引起你們爭論，而且還可能激怒你們」（九七p139）。由此可知，與其說波柏是批評的理性主義，不如說是非理性的批評，甚至是一種充滿技倆的二元論者（波柏善其餘惡）。

　　波柏除了批評ＬＰ的語言定義謬誤外，又批評ＬＰ的理論與事實二分之謬。他認為根本不存在純粹的實驗或觀察經驗這種東西，沒有一種經驗不含有期待和理論（九八p1104，九五p94-5）。此批評的基礎在知識論，而他的知識論在《客觀知識》表達的最完整。他將知識論分成二種：錯誤的常識知識論（又稱經驗論者的知識論、主觀主義者的知識論、或精神水桶說），它主張我們的心靈最初是一個完全的或多少有點空的水桶，物質通過我們的感覺而進入這個水桶，並在水桶裡逐漸積累，然後被消化（透過聯想律、刺激反應……）（九七p79-81）。但此說謬，因從有機體到人都一樣，知識的形成均有傾向性和期待性，波柏稱此種知識論為客觀主義的知識論，即探照燈說（九七p92、137、437、438)。

　　波柏批評歸納法是神話，不是心理事實，不是日常生活事實，也不是一種科學程序。他認為科學的真實是猜測，往往藉單一觀察即跳入結論（九六p53）。絕對確定和印證機率的偶像崇拜不只是吾人大膽提出問題也是嚴格測驗的阻礙（九六p280-1）。歸納法是神話的原因是全稱命題不可能用歸納法來檢證（九五p27-9）。其實如果歸納法是神話，那演繹法也是一種神話。至於歸納法是否為心理事實，由各大科學的科學活動可知是，不但如此，它往往也是一種猜測跳躍。

波柏除了消極上批評卡納普印證論在印證程度、經驗內含上與機率成反向外，又積極地將簡單性、經驗內含、益證程度與否證論等同起來。他的論證如下：

　　印證程度與機率成反向（九五p398）。波柏以下例證明。

設x1=a是藍，x2=a不是藍，y=a不是黃，共有四球：藍、紅、黃、綠。

則P(x1)=1/4,P(x2)=3/4,P(x1,y)=1/3,P(x2,y)=2/3,P(x1,y)C(x2,y)。

波柏的上述推論，在機率部分沒問題，但在印證程度上則是在玩弄界說，因他將印證等同於支持（support），支持的相反是減損（undermine），C(x1,y)代表支持，C(x2,y)代表減損。但這只是他的界說而已。

　　經驗內含與機率成反向（九六p218）。他以下例證明。設a=星期五下雨，b=星期六晴天，ab=星期五下雨且星期六晴天，則其機率P(a)>P(ab)Ct(b)。在此波柏同樣在玩弄界說，因為如將「且」改成「或」則經驗內含與機率就同向了。

批評完印證論，他認為假設愈簡單則經驗內含愈多，就愈容易被否證，也就是益證程度愈高（九五p113、142、267）。但此說顯然是謬，Hemple在《科學的哲學》曾指出經驗內含多但較複雜的例證（一０三p69）。其實更好的例證是本章光的種種學說，光的物質波的經驗內含顯然比粒子說或波動說來得多，但在科學理論上物質波之說更複雜也更不易被否證。

　　本節上述對波柏的批判應是蠻原創的，相對的兩岸對波柏的研究不是完全贊同（一０四p163）就是外部性的批評（一０五p23、28、220、291）。

　　（２）否證與逼真性

波柏的否證論不是如Lakatos所言有精緻素樸之分，當然更非三期之分：一、獨斷否證性，主張只要否證項出現，則理論就被否證。二、方法學否證性，主張任何科學理論，原則上均可被否證。三、否證是指新舊理論間的替代（一０六p40－1）。理由是，波柏在《科學發現的邏輯》說到，我常常被誤解成完全或結論的可否證論（九五p50）。其實他早就指出，科學理論不可能完全檢證或完全否證，但可驗證（testable）（九五p44）。又說與一理論相對立的基本語句只是該理論被否證的必要而非充分條件，也很少因存在相對立的基本語句而否定一理論，除非有另一具生產性效果的經驗假設，此稱為否證性假設（九五p86-7）。非但如此，他還認為科學語句的客觀性基於它們能被互為主觀性（inter-subjectively〉地驗證（九五p44）。由此可知，分期說不通。同樣的，認為波柏早期獨斷地以可否證性來區分科學與形上學、中期認為不能二分、後期則強調形上學對科學發展的啟發（一０六p41）也不通。因波柏在ＬＳＤ就已認為因果律是形上學，但吾人並非要放棄它，它是科學探究的一種引導（九五p61）。我們無法知道，我們只能猜測，而且被非科學的、形而上的法則信仰指導著猜測……但這想像及猜測被系統的測試控制著（九五p278-9）。又說沒有獲得新觀念的邏輯方法，任何的發現都含有非理性成分或創造性直覺（九五p32）。

　　波柏的區別判準其主要目的不在攻擊形上學，而是用以批評他所謂的偽科學，他以稻草人技倆自設出所謂的約定論，批評約定論者主張自然法則是人任意創出的，不是自然的圖像而只是一種邏輯結構，所以自然科學理論是不能被觀察所否證的（九五p79）。而且他還批評約定論即使被否證，往往也能藉著補助假定或再解釋而免於被否證，波柏稱這是約定論者的策略（九六p37）。波柏自述到一九一九年夏天開始便對馬克思的歷史理論、弗洛伊德的心理分析不滿，並批評他們藉著約定論者技倆，將預言弄得含混而免於被否證（九六p34-9）。

　　波柏的客觀性驗證表現在具體陳述上的就是他的逼真性理論。他認為t2比t1更趨於真理或更符合事實的條件是：一、t2比t1作出更準確的判定，這些更準確的判定受得住更準確的測試。二、t2比t1談及和說明更多的事實。三、t2比t1更仔細詳盡地描述和說明車實。四、t2通過了那些t1通不過的測試。五、t2提示了從前未被考慮過的新的實驗的測試。六、t2把以前不相關的多種問題統一連繫起來。合乎了以上六個條伴就是t2比t1更具逼真性（verismilitude）（九六p232-4）。波柏的此一判準並不能用以推翻孔恩的不不共量性，因不可共量指的是當科學危機發生時，吾人根本不存在一中立性判準以決定那個理論真假優劣，而且孔恩在答辯時也提出成熟科學的條件說－－1、常態科學與非常態科學的劃界標準。2、科學預測必須前後連貫而非科學比如占星學其前後沒有同樣的判斷。3、預測的方法必須有理論上的根據。4、新的預測必須對傳統構成挑戰（一０七p245）。其實孔恩早在《科學革命的結構》就已提出一新典範勝過一舊典範時存在著逼真性（五十p227），但在革命時期二者是不可共量的。

　　（二）波柏的實在論與社會工程

　　１、實在論

波柏的實在論並非後來才突然蹦出來的，由其《自傳》可知他一直認為有真的哲學問題，這就是他後來的實在論。他認為實在論是不能證明也不能反駁的（九七p48），所以是種形上學而非科學（p52），但是可論證的，並認為支持實在論的證據占壓倒性的優勢：一、實在論是常識的一部分。二、所有科學除量子論外，都蘊涵了實在論（p51）。波柏雖指出經驗論者的實在論謬誤（p137），但他並未批判到實在的本質－－客體永久性是謬誤。而且由於量子論的小宇宙是大宇宙的基礎，故所有科學並不蘊涵實在論。

　　波柏在〈三個世界〉分實在為三種：一、Ｗ1指物理及生物的世界。二、Ｗ2指意識經驗的世界，由生物世界演化而來。三、Ｗ3指由Ｗ2演化而來有自主思想內容的世界，包括了語言、傳說、故事、宗教神話、科學理論、數學的構造、音樂、藝術、甚至飛機、機場和其他工程技術等人類心靈產物所組成的世界（一０二p13）。他為了證明Ｗ3的存在，而假設如果Ｗ1和Ｗ2毀滅了，但Ｗ3的圖書館和吾人從中學習的能力存在，則人類的世界會再次運轉；可是如果Ｗ1Ｗ2和圖書館均毀滅了，則文明在幾個年內不會再現（九七p141-2）。波柏上述理論和證明均謬，如他的實在論能成立，那所有的鬼魂、精靈、抽象概念……等等皆與具體存在物一樣實在了。再來如果人在Ｗ1Ｗ2中的身心結構皆已毀滅怎可能再學習什麼。

　　２、歷史主義的批評

波柏在《開放社會及其敵人》首先論及歷史主義，但至《歷史定論主義的貧困》才詳細地分析和論證，他以五個理由論證歷史主義的不可能：一、人類的歷史是強烈受到人類知識成長的影響。二、我們不論用理性或科學方法，都無法預測科學知識之末來發展。三、因此我們無法預測人類歷史的未來。四、這意味我們必須排斥建立理論歷史的可能性，即要排斥建立和理論物理相當的歷史社會科學的可能性。五、因此歷史主義者所想要達到的基本目標乃是一種錯誤的見解；歷史主義於是崩潰了。當然以上的論點並非駁斥每一種社會預測的可能性；相反的，這些論點和試驗性社會理論的可能性是絕對相容的。例如經濟學，我們可以預測某種發展會在某種條件下出現，據此就能試驗這個經濟理論。（九九1957年年序〉。

　　波柏將歷史主義分成：反自然主義的歷史主義、和傾自然主義的歷史主義。

反自然主義的歷史主義是指反對將自然法則用於社會生活的歷史主義，反對的理由是：一、自然世界被無時空限制的自然法則支配著，而社會法則則隨時空而變（九九p1）。二、有機體與人的社會歷史均是創新而非自然般地重覆（p5）。三、社會歷史無法精確地預測（p7）。四、自然法則適用於量，而歷史社會則重質（p17）。五、社會歷史重直覺本質，需整體地理解（p11、14、19）。上述前四項理由在現今科哲研究下已謬，但波柏在書中是將重心置於整體論（wholism）。波柏將整體論分成二種：一、某一事物的各層面或屬性的全體集合。二、此一事物的某種特別屬性或層面，即此一事物的有組識的結構，比如完形心理學所研究的對象、有機體的結構等（p62-3）。波柏認為第一種意義下的整體，不論是社會或自然科學均不可能將全體的所有細微末節都研究，所以整體論是試圖對社會實體本身的具體結構做一整個過程的整合，來彌補專家研究細微末節的不足，不只如此，他們還想要控制整個社會，重建整個社會（p64-5）。波柏反對歷史主义的整体重建工程，而產生逐步改善的社会工程（p.54–7）。波柏上述對整體論的理解來自Mannheim（p55），但依Kettler、Meya、與Stehr合著《曼海姆》的研究，曼氏的整體性指的是，在知識社會學下每個意識形態都展現一種特殊的思考方式，為觀照到整個的歷史互動和變遷，要有一種一致且整合的角度來總觀整個情境（一０八p67－9）。即使為了解決現代社會群眾的非理性而設計的社會控制，也不抹殺民主和人性（p191－2）。其實批評理論和盧卡斯等人的整體論，其目的正是要瓦解現代社會整體對個人的宰制。

　　波柏對反自然主義的歷史主义之批評万著重在整体論，另外則以其否証論來批評傾自然主義的歷史主义比如Hegger,Marx的演化論是以一套無法被歷史否証的歷史法則來預言未來的偽科學（p.126），而且發現及檢証普遍性法則是理論科學的特質，而歷史科學則在發掘及檢証个別事件的單一性陳述（p.89,120）。由此可知，波柏的批評除了在否誣論上不能成立外，以普遍性及單一性來二分歷史和自然亦謬。

　　波柏的否証論不能成立，但社会工程如何？在此以標榜師承波柏的Soros為例末析判，由Soros的種种行徑來看，真是惡魔與天使兼具，這除了他一再自白的矛盾性格外（三七二p.47,138–173），與開放社會理論本身無關嗎？其實正是開放社會理論的核心仍是堅持工具理性下的資本主義式民主自由及人杈為真理的化身，故開放社會理論雖主張易誤、點滴工程，但一遏到現實的經濟利益及政治意識形態，Soros便挾著雄厚資金在世界資本市場到處橫行、瓦解他國經濟，但又替自己合理化（p.138–173），碰到蘇联瓦解便不顧蘇東各國的實際而用最終失敗的西方資本主義式震盪療法（p.225）。

　　（三）ＫＵＨＮ的科學革命之結構

　　１、科學革命的知識論

孔恩批評西方近三世紀的知識論主張感官經驗是中性的，實際上科學家在實驗進行操作與度量時，其資料並非現成的，而是費力收集而來，所以操作與度量明顯地是由典範所決定，不同典範的科學家進行不同的操作（五十p200-1）。孔恩的此種知識觀受到以下影響：塔式心理學的轉換實驗－－隨視覺角度不同而呈現鴨子或兔子（p211）、皮亞杰的認知心理學、Quine的分析與綜合不能二分（p41）、Polanyi的默會致知（p279）、及維根斯坦的《哲學研究》等的影響。

雖然表面上孔恩和波柏同樣反對觀察與理論、理論與事實等的二分，反對觀察的純中性，但孔恩反對科學對象的實在論和科學的進步觀，強調不可共量，卻與波柏相反。

　　２、常態科學與典範

孔恩在解釋科哲時常用的科學案例本章一開始已分析，其實研究科哲如不先釐清這些案例，將不可能進行研究。他以科學案例為資料大分科學史為成熟前（又稱原始科學或前科學，如占星學或各科學典範形成前百家爭鳴只有批評沒解謎功能的形上科學理論）和成熟後（又稱常態科學或典範）。成熟科學會有危機發生，新舊典範交替時的危機期即是前典範期。以上即構成了孔恩所謂的科學革命的結構，這在科學史最好的案例就是：占星學－托勒密地球中心說－哥白尼太陽中心說（發展至牛頓力學）－愛因斯坦相對論。

　　孔恩在《科學革命的結構》對常態科學和典範並未清楚界說，導致有人指出他的典範使用至少有二十二種用法（p268）。在一九六九年版的後記中，孔恩將典範歸結為二種意義：一、代表一特定共同體成員所共享的信仰、價值與技術等構成的整體。二、指模型或範例、替代規則，是解謎的基礎（p260）。但此二者導致循環論證，一個典範是一個科學共同體的成員所共享的東西，反之，一個科學共同體是由共享一個典範的人所組成。為避免循環，他說：「假如我重寫，我會一開始就討論科學共同體」，只要分析一特定共同體成員的行為便可發現典範（p261-2）。

　　孔恩認為前科學時期並沒有在理論或方法上可供科學家選擇、衡量和批評的一套規則（p67）。而典範的產生更重要的是這些典範：一、成就空前足以吸引一群忠誠的歸附者。二、著作中留下許多問題能供追隨者來解謎（p59）。共同體成員在典範的共同信仰下，安心地在做常態科學的研究，不必重建基本理論，而是由教科書或經典中挑出研究項目，從事解謎工作，其出版物即學術研究報告，其對象是圈內讀者（p68-71）。孔恩的上述研究並非表示他贊同科學應如此，而是如實地反應並批判之，所以波柏等人批評孔恩的典範論集權專制是種謬批。就好比Durkheim的「社會事實」並非表示他個人想保守這些傳統，而是指出這些集體意識是社會事實，由他的「脫序」（anomie）也可看出他並不反對改革，只是涂氏不像孔恩主張革命。

　　３、危機與科學革命

孔恩從現代心理學得知人的知覺開始時依原先的認知模式來了解事物，但久了之後會覺異樣，此時會調整其模式，科學對異常（anomaly）現象亦如此。舊典範雖指引科學家從事解謎工作，但也限制了科學家的視野，當異常積累到某一程度時，則一些天才型科學家如愛因斯坦等將起而革命舊典範（五十p125-7）。

　　孔恩認為面對異常有三種處理方式：一、對現典範破滅而成為失望分子，此種人少（這類似本書第二章所言心理退縮）。二、認為這些危機在現階段無法處理而暫置一邊，這種人最多（臣服）。三、對危機產生的各種新理論激辯（反叛）（p152）。孔恩對異例在典範更替的角色看法不一：１、有認為異例的危機是新典範產生的必要條件（p143）。２、有認為危機只是革命的前奏而已而非必要，甚至不必有危機而可透過其他途徑而改變，雖然他認為這種例子不多，其實他也沒舉出實例（p267）。３、甚至認為科學的發展不一定要通過革命，如量子論是由探討舊原子論所未探討的次原子現象而來，能量守恆論是將動力學、化學、光學、電學、熱學等聯結在一起而來（p165）。

　　孔恩認為在舊典範中人面對異例時並不認為典範有問題，但異例愈來愈無法藉修補典範來解釋時，各種革命期百家爭鳴的現象將出現（p150）。此時有些新進較未受舊典範太大束縛者，起而提出新典範，並因不可共量性，只好藉宣傳和說服方式逐漸使新典範取得優勢（p158）。此種不可共量性下的新舊典範交替，孔恩認為與政治革命有類似性（p162），甚至是一種政治改宗過程（p230）。改宗的理由有下：一、形上理由，如哥白尼相信太陽崇拜。二、新典範比舊典範更精確，其實這未必，如前述托氏與哥氏之爭。三、新典範能預測舊典範沒想到的現象，如牛頓力學的海王星預測、愛氏相對論的水星近日點預測。四、美學上更簡單更靈巧，如哥、愛二氏（p233-6）。雖然改宗各有理由，但新舊典範是不可共量的，其理由如下：１、對標準及對科學的界說不一。２、對工具儀器的觀念及操作不一。３、其所見之解釋不同（p228-230）。也就是說處革命期並沒有可供選擇理論用的中性判準和決策程序（p224-7）。波柏等人謬批此種不可共量為非理性主義、個人主觀懷疑主義、神秘主義（p287,一０九p13）。反倒是，波柏有科學朝某一真理目標進化之謬，雖然他認為在否證論下永遠達不到，但可透過試誤法接近（九七p252，九六p231）。孔恩對此，認為吾人應拋棄典範的變遷會使科學愈來愈接近真理的想法（五十p255），批評此種科學進步論是科學的存有學，甚至認為如果他這種看法是相對主義的話（當然不是），他看不出這在解釋科學發展上喪失了什麼（五十p296）。

　　（五）ＬＡＫＡＴＯＳ的科學綱領

Lakatos的科學研究綱領方法論的目的，很明顯是為了解決波柏和孔恩所遺問題，雖然他批評二者的科學理論均是神話（神話真是滿街跑！），但可清楚看出他的科學綱領說乃局部修正波柏的理論而已（一０九p9）。

　　拉氏認為科學不是試誤法，不是一系列的猜測與反駁，而是一研究綱領，所以「所有天鵝是白的」可因一隻黑天鵝而被否證，但它不是科學。牛頓科學決不是四個猜測（力學三定律和萬有引力）的組合，它們只是構成牛頓綱領的硬核，除此還有一巨大的輔助假設「保護帶」頑強地保護此一硬核使之不致遭到反駁。更重要的是，它還有一個啟發法，藉助複雜的數學技術以消化異例，甚至把異例轉成肯定的證據（p6）。拉氏甚至認為牛頓、愛因斯坦、馬克思、和弗洛伊德等的理論皆是研究綱領，但並非一樣好，理由不在可否被否證，而是一進步的綱領尚有啟發性、尚能預測新事實，可是馬克思理論並未曾達到預測新事實的功能，而只在事後說明而已（p7－8）。拉氏此說謬，既然未曾預測新事實，那根本不能算是綱領，更何況馬克思理論果真未曾預測新事實？異化不是當代文明的事實！

　　（五）ＦＥＹＥＲＢＡＮＤ的多元主義

本節對Feyerband的介紹主要參考江天驥的《當代西方科學哲學》，理由是他將費氏《反對方法》（一一０）原書稍嫌紊亂的內容介紹的簡明清楚。以下分二項析判之。

　　１、對科學的批評

費氏對科學的批評主要有下：一、科學只是人們所發現以便應付環境的工具之一，它不是絕對可靠的（一０五p184）。二、科學已具有最高統治地位，而且科學家不能理解也不願寬恕不同的意識形態，所以神話、宗教、藝術等被當作不值一顧的東西，理性主義者還想將它們永遠從地上消滅，但科學本身也是一種意識形態（p185）。三、科學已成為太強、太富於進攻性，放任它發展太危險了（p185）。四、費氏認為一個社會應包含信奉各種不同標準的許多集團，但科學已成為沙文主義，科學家除了將科學方法用於自己的研究領域外，還想把這些規則普遍化於社會的任何部分，如此一來科學成為最新最獨斷的宗教制度了（p186）。

　　２、科學方法的多元主義

費氏對科學方法的看法是「任何事均可」，主張增多原則，反對歸納法也反演繹法的獨霸，認為應容納各種與現行理論相違的新假設、新理論、新工具、新宇宙觀、或新概念系統，甚至神話、宗教、狂人的囈語均可（p210）。

費氏會有上述極端多元甚至無政府主義的看法，顯然與前項對科學的批評有關，雖然他也強調科學規則應在具體研究中發現，而且多元主義的目的在求科學的進步（p218－9），但此種虛無主義很難看出有何實踐力。就本書有關虛無主義的界說而言，費氏雖不主張哲學性的相對主義（即主張所有的傳統、理論及觀點皆同樣的真假、可接受），但由費氏主張不存在一自主的科學、學術或知識份子的共同體，而是與其他共同體相對地存在，且須接受其他共同體的控制及監督（一一二p110、117、129），加上他在《反對方法》中主張的無政府主義（一一０p1）等來看，費氏是個虛無主義者。

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