一、引言
自90年代起，思想史面對最大的挑戰，已非是哲學史與思想史邊界劃分的交纏，而是受到後現代主義與年鑑學派的強大撞擊。前者重視隱性的書寫權力，後者則注重長時段的歷史與平民歷史，引發學者們對思想史的範疇與對象，或是思想與權力問題產生更大的反思。其次，是各學科「越界」的跨學科問題。在新社會史、新文化史披著嶄新面貌，並不斷與思想有頻密的互動過程中，思想史書寫在方法論上面對一個艱鉅的抉擇：在多重學科的相互交叉之下，如何找到屬於思想的位置？這種現象是否也間接提供了一個拓寬「思想史」意義與邊界的契機？1999年葛兆光完成兩大卷的《中國思想史》，試圖顛覆大眾對思想史慣性的想法，把大眾的目光從菁英思想轉向一般知識，從經典文集到民間日用類書，呼喚對「邊緣材料」的注重，以及重新審思被減掉或呈現空白的思想等，無疑為思想史提供了另一種眼光。但思想史如何重新形塑其面貌，仍是一個擁有眾多爭議的課題。
二、幾點的疑惑
循著這樣的脈絡來解讀包筠雅（Cynthia，Brokaw）的《功過格──明清社會的道德秩序》，儼然有了不同的意義。這本書雖被列入社會史 的著作，但它與明清思想仍有頻密的互動，甚至可以說是因相互關係而得以形成的。它所關注的範疇，著重於明清社會道德秩序的建立，並突顯功過格作為一種道德日記以及累積個人功德的工具，在經過不同學者的撰寫與形塑過程中，強烈的滲透大眾的心理，最後形成一種以「因果報應」為依準的自我改善的道德修行論 。與此同時，「好人觀」 也成為當時讀書人進晉官場或提昇社會地位的背後動力。
但在秩序建立的背後，仍不可避免有一套道德思想在支撐，構成了社會的“善的體系”，並成為普遍大眾的道德行為與實踐規則。值得留意的是，書裡所彰顯的泰州諸子如王艮、何心隱、羅近溪與周汝登等，他們對功過格所產生的矛盾情感，就面對了從思想到行動這一過程，是否能夠是一致性的問題？因為我們可以發現，在鞏固社會道德秩序與個人自主之間，孰者優先孰者居後問題上，在在暴露了在社會道德與自我道德之間，橫跨著一道難題，即兩者之間是否採用共同的一套準則，這套準則能不能容許自我道德主體的存在？面對社會道德秩序穩定需求的前提之下，會不會出現所謂「強社會、弱個人」的局面？若是如此，在強社會底下，如何又能解釋狄百瑞先生提出的明清個人主義抬頭的論點呢？這些皆是我在讀完這本書後所產生的疑惑。
另外，功過格作為一種道德日記，強調通過行善來抵銷罪惡，重視「拯救」卻較忽視「懺悔」所能形塑的反省空間，把功德與罪惡加減的計算方式，終究是將道德數字化（量化）。不過在當時渴望秩序安穩的社會，功過格似乎是一種必要的手段，是一種利誘的道德行為，它為渴望進入官員精英隊伍的人而服務，也是一套由上至下頂著道德訴求而實行的社會控制的權力結構，包筠雅先生甚至認為這類的善書好像是支持領導階級的「領導權」（hegemony）的方法 。
三、泰州諸子與功過格的關係
作者以功過格作為明清社會道德秩序的一面鏡子，確是抓住了問題核心，這本書的重要性，在於梳理了功過格體系的發展過程，如何從具濃厚宗教信仰的基礎轉向現世的儒家基礎。從早期功德累積的依據《太上感應篇》和《太微仙君功過格》至袁黃 《立命篇》儒家化的轉變，在轉折中反映了在明末三教合流的思想背景當中，儒佛雖相互交融，但也有主導與從屬地位之別，像《太上感應篇》以成仙為終極目的，袁黃的《立命篇》強調的卻是「現世化」，注重人的行為與人對命運把握的能力。提倡三教的管志道就說「主賓自有在」 ，即指「主儒教而賓釋教者也」 。這種多元駁雜的思想狀態引發許多儒者的不滿 ，繼而劃出正統與異端思想之別，但它終究說明了晚明思想的包容力與開放性。而我感興趣的是，作者曾說道「袁黃功過格體系的最熱情支持者是陽明學派的成員，特別是泰州學派」，但為何是泰州學派？這之間的聯繫如何產生，是否如作者所認為吸引的原因是「袁黃調合了孟子關於命的理解、禪宗的無思學說，以及道教和佛教關於超自然報應的信條」？作者把泰州學派喻為「立命的倡導者」，無疑是想通過袁黃與泰州學派諸子關係的疏理，窺視他們在思想上的聯繫，以致能突顯袁黃後來如何從中轉出自己的思想，並進一步把道德行為世俗化。可惜的是，這部份只是書中討論的一小節而已。
從書中可察袁黃與泰州諸子的關係網絡，主要是集中在羅近溪、何心隱、周汝登、楊起元與管東溟這幾個人身上。因此有關泰州學派一些學者對功過格褒或貶的態度，以及與東林人意見的分歧，不能只被當作是道德修養問題上的差異，而是必須從思想史的角度來探討。特別是作者在書中第三章〈關於超自然報應和積功的爭論〉上，把焦點放在如何「積功」的爭議上，關鍵在於袁黃的“立命”觀點。
袁黃的「立命」，強調人具有掌控自己道德命運的能力，其實與泰州始祖王艮的「造命」說不謀而合。王艮曰「孔子之不遇於春秋之君，亦命也。而周流天下明道以淑斯人，不謂命也。若天民則聽命，故曰大人造命。 」王艮援引孔子不得君用，身無官職卻能明道淑人，由此說明孔子不屈服於命運的安排而開創自己的命運格局，證明了他所說的「我命雖在天，造命卻由我」 。可是王艮縱然為人之奮發注入了造命的能量，強調「百姓日用是道」或「愚夫愚婦皆是聖人」，把儒家轉換成一種日常易行的世俗倫理，它只能在自我道意德層次意涵上取得更大的成就，所謂的「善」不過是「盡性」；而改造命運是自我道德修養的圓滿完成，在實際制度面上不一定能改變自己的社會階級。
其實王艮提倡的淮南格物，早已發出身正國家天下亦正，以個人道德完善來維持社會秩序穩定的訊息，其曰「吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正，方正則成格，故曰物格。」從這裡衍生出來的尊身、保身、安身等說法，都仍摻雜功利色彩，不過其背後尚有「萬物一體觀」思想體系的支撐，而身與社會也是互為關係的連接體。不像袁黃的立命，以功過格作為一種可計算的工具，進一步使道德數量化，並使之聯結於個人際遇與利益，已在誘惑過程中把道德極大化 。特別值得指出是，其誘惑之物以取得的目標，如官位、功名與利益等，皆是身外的「對象」，因而身／個人與社會並非是「一體」，之間的維繫則是「因果關係」的「報應之理」。這使原作為價值存在的道德，擺盪在回報與償還當中，就有了「去永恆性」的可能。
可是若考察袁黃在《祈嗣真詮》曾說道：「凡欲積善，決不可徇世人之耳目。惟從心源隱微處，默默洗滌、默默檢點，純是濟世之心，則為端。苟有一媚世之心，即為曲。 」，這與後來功過格傾滑向純功利角度考量有很大的不一樣。這不禁讓人想到從原本寫給士大夫階層的功過格與後來普遍流傳於民間，特別是中下階層的功過格，這中間的變化是如何產生的？
除此之外，作者略提羅近溪曾經是「業餘的功過格使用者」 ，但未做進一步的申論。對於功過格，究竟他認同些什么？不認同些什么？這其中有沒有思想的意義存在？在個人道德生命上，近溪講求的是一種生生不息的生命源流與動力，一種上下周流的流動個性，特別是對「一體觀」立場的堅定，引發出他對「公心」的思考，如近溪曰：「聖賢語仁多矣，最切要者，莫踰「體之一」言。蓋吾身軀殼，原止血肉能視聽，而言動者，仁之生機為之體也，推之而天地萬物極廣且繁，亦皆軀殼類也，潛通默識，則何我體之非物，而物體之非我耶？譬之巨釜盛水，眾泡競出，人見其泡之殊，而忘其水之同耳。孺子入井境界，卻是一泡方擊，而眾泡咸動，非泡之動也，釜水同是一機，固不能自己也。」
水之性本屬一體，卻因外在影響而顯露不同的形態。同樣的，人若以生機為體，推而廣之，萬物形體雖異，不過是現象界流動的表徵，其背後的本質卻是「一」，而人的本質是相通於天地的本質。近溪並沒有否定人之殊別，他要強調的是在個體之「殊」中尋找「一」，它們彼此之間的內在關係，所以言「一泡方打擊，而眾泡咸動」，任何一端的發動都會牽動全體。在這樣的情況之下，個人必須消融了自我的主體，融入另外一個更大的主體之中（道體），形成了一個「無我」的境界。若將此觀念推到現實面，人人皆知人己之間的根源相同，在本原上居於平等，即能破除己私，凡事以公心行事。
近溪的一體觀，可說是站在破除萬物之殊的立場上，顯現一個共有的平等概念，也就是「公心」的建立。可見近溪所注重的是流動性的道德生命，並且是從一體觀出發尋找道德的生命價值，倘若道德可以加減，就並非具永恆性了。功過格為人的行為準則擬定一套規範，終究使道德生命受到約束而趨向僵化。如果近溪視功過格僅作為一種引誘手段，是一種權宜方法，如同他所實行的鄉約教育 ，那他如何為功過格所帶來的偏差提出補救之道呢？一體觀與報應論之間的關係是什么？是可相互融合，抑或是互不相干？之間所涉及的道德價值問題，或許必須被釐清。
近溪的弟子楊起元，曾經為《太上感應篇》新版本寫序，在序裡提到「聖人者，立命者也。 」並說「因徵其理不悖於吾儒」，視作序為施功德，可見他也是相信所謂的禍福報應。此外，復旦大學哲學系教授吳震曾點出管東溟（管志道）及高攀龍以不同方式對「報應」理論寄予希望，也是個值得重視與研究的現象 。總的來說，通過泰州學派與功過格的關係，更能具體了解到泰州諸子對三教及儒家世俗化的態度，也是此書能提供給我們做後續研究的線索。
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