一問一智慧
作者/佛使尊者
佛使尊者簡介--向大自然學習佛法
佛使尊者終其一生都在宣揚正確且合乎理性的佛法，力圖斷除佛教在二千多年的流傳中所三雜的外道思想及迷信色彩，他精研巴利三藏（尤其是經藏），但不著眼於佛 學理論及哲學的研究，而關懷如何把生命安頓在真理及和平當中，因此終其一生弘法不輟，大力呼籲 人類掌握生命，斷除我執，止息貪、嗔 、癡，如此，不待死後，當生即能證得涅 槃。
佛使尊者且認為若要真正解脫，必須向大自然學習。早期在森林中的修學時，由於觀察動物的夜間活動， 他肯定「法」不像世俗世界一樣在夜晚入睡，真正修法的人，他的身體雖然入睡了，但心靈永遠保持清醒，隨時準備去觀察萬物的真相；在大自然中獨處無怙時，他 以「如果我害怕面對任何情境，我要持續在那情境中，直到恐懼消失」來自我訓練，用心去聽，用心去看，「直接面對」，使他體驗到佛法 本來如是。
「自然」是他一生的堅持，在大自然中學習到「如是」的見解，也充分表現在他看待自己生命的態度上，如晚年生病時，他認為「生病本然如此，它是依於因緣的必然關 系，.... 痛只是一種感覺，必須把它變成禪修的物件，盡可能深入研學苦、病及死」， 他用內心的智慧克服痛感，深入瞭解生病只是「自然」的現象，本來 如是。可見，大自然不但是他心靈全新感受的泉源，自然界的規律也變成他生活的規律，每一種景象都是他修法的物件。
佛使尊者不論在演講或著作中，也是這樣不斷傳遞自然的緣起法則，他的說法沒有玄妙的幻想及深奧的哲理，直截而可行，而他也始終如此踐行，堪為踏實學佛、出離污染的楷範。
一問一智慧
志同道合的學佛朋友們：
今天演講的主題是 Lak Dhamma Samrab Nak Seuksa （給學習者的法義原則）。
在此我想先向大家說明，今天的演講只談佛法重要的基本原則，所以主要是針對學生，也可以說是針對知識份子而說的。我將採用問答方式來討論這些法義原則，也就 是先提出一個問題問你們，再提供答案，如果你先聽過問題，就會發現比較容易瞭解並記住答案。我認為對學生或知識份子說法，這是最恰當的方式。在佛世時，知 識份子除了問及佛法的基本觀點和重要原則外，不會再問其他事情，因為他們不想要冗長迂回的解釋，以便能節省時間。
因此，今天我會這麽做：先提出問題當成主題，然後從基本法義原則的觀點回答這個問題。用這種方式會幫助你掌握論題的要點，並且能建立良好的基礎。擁有這些基礎知識， 將來會蘊育出美好的果實，方便各位日後自行閱讀或聽其他人演講。再者，我演講的另一個目的是，以後如果有其他國家或宗教人士問你問題時，這些問答內容能幫 助你回答，而且不會引發對教義的誤解。
好好記住這些主題或其主要內容，如果你能把它背下來，那是最好不過了！而且，我相信這樣對你們會有很大的益處。現在我們依次來討論這些主題。
.（１）假如有人問你：
「佛陀教導什麽？」 .
這個問題最好引用佛陀所說的話回答：「比丘們！現在和從前一樣，我只有教導苦（ dukkha ）和苦的止息。」（泰本巴利藏第12冊，278頁）。
不管這回答是否符合你原來的想法，請好好思惟它。我們當然也可用其他方式回答，但是在這段話中，佛陀確實已將自己的教導歸納得相當簡潔了。
佛陀只教導「苦」和「苦的止息」，所有和止息苦沒有直接相關的問題就不回答，例如「死後會再投生嗎？」、「是什麽去投生呢？」這些問題可以以後再思考。
所以，若有西方人問起這個問題，我們應依照這個準則回答：佛陀除了教導「苦」和「苦的止息」之外，再也沒有其他的了。
.（２）接下來，可能有人問我們：
「佛陀有什麽特別的教導？」
如果有人問起這問題，我們可以由許多不同角度來回答：
（一）首先我們可以這麽說：佛陀教導我們踐行不鬆不緊、不偏不倚的中道。一方面避免修禁欲的苦行，因為它只會帶來無謂的困擾和麻煩；另一方面也避免縱容感官的滿足，對於只愛享受感官樂趣的人，有一個相當貼切的反諷：「明天可能就要死了，好好地吃喝玩樂吧！」
相反地，中道則主張不自我折磨，同時強調不耽溺在感官的滿足上。踐行中道能使生活、學習、修行和滅苦各方面都恰到好處，它可廣泛地應用在許多不同情況，而且 讓你不會誤入歧途。踐行中道與「七知」 知因、知果、知己、知節、知時、知人、知眾，是並行不悖的，「七知」讓我們懂得踐行中道。這是一種回答方式。
（二）我們也可採用另一種回答：佛陀教導「自助」（ self-help ）。 「自助」的意思你們可能都懂，似乎不必 再作解釋。簡單地說，就是我們別想依賴運氣或命運，也不應該依賴天神和所謂的「上帝」，我們必須自己皈依自己，這在巴利文藏經中有記載。甚至有神論者也這 麽說：「上帝只幫助願意幫助自己的人」。其他的宗教裏或多或少存在著「自助」的教義，但在佛教中則要完全「自助」，例如當一個人在悲慘、迷惑的處境中，身心遭受痛苦時，他必須「自助」。佛陀說：「諸佛只指出道路，用功則需要靠自己。」換句話說，佛陀教導「自助」，我們應謹記在心！
（三） 另一種回答是：佛陀教導一切都是緣起，隨因緣而改變，有其自然的法則。這種敍述很像舍利弗出家前，由一位比丘那 所得到的答案：「佛陀教導一切事物由因生起，必須認識現象的因和現象因的息滅。」這個教義在本質上相當科學，可以說符合科學原則。佛教是主張「依法不依人」的理性宗教。
（四） 還有另一種可被用來實修的準則。佛陀如此教導：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」。這三個在一起被稱為「別解脫教誡」（ Ovada- patimokkha ）意指「教誡總綱」（ summary of all exhortations ）。 「諸惡莫作、眾善奉行」在此不需要詮釋， 但是「自淨其意」的意義就不是那麽一目了然了。人一旦執著任何事（甚至善事），他的心就會混亂：害怕得不到善報或擔憂善報會消失，並執取一切為「我所 有」，而這一切都會招致痛苦。所以，即使已成功地避免作惡事，也作了許多善事，仍必須知道如何放下。別執著任何事為「我」或「我所有」，否則它會帶來悲慘的結果，成為沉重的負擔和痛苦，就像背負或執著某種東西，一定會感到沉重或受苦一樣。換句話說，執著善或惡和背負珍寶或岩石是一樣的，雖然珍寶很有價值，但背在肩上或放在頭上，是同樣沈重的。因此不要背著岩石，也不要背著鑽石，別把岩石或鑽石放在自己的頭上（在此意指心中）！不論善或惡都不要執著，就是所謂的「自淨其意」。所以，「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」即是佛陀的教導。
（五）另外，還有一種重要的教導提醒我們：一切因緣和合的事物都在不停地流轉遷變，這就是「諸行無常」。各位同學雖然還年輕，但我希望你們能仔細聆聽，佛陀的教誨適合各種年齡層的人，甚至不分性別，這是各位必須要明白的。希望大家不要放逸，所謂「不放逸」就是不與因緣假合的事物遊戲，而沈迷其中。不然它將會咬你、打你，把你綁得緊緊的，你會不由自主地痛哭一場，甚至可能自殺而白白送掉生命。
總結上面各種不同的回答方式，若有人問：「佛陀有那些特別的教導？」我們可以有下列的答案：
他教導踐行中道；
他教導自助；
他教導正確認識因果法 有因有緣世間集，有因有緣集世間。我們必須正確認識它的因，才能獲取想得到的結果；
他教導「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」的實修原則；
他提醒我們：一切事物都是無常的、變遷的，應自精勤，不可放逸！
這個問題有這幾種不同的回答方式，若有人問起，可任選其中一種回答。
.（３）如果有外國人問你：
「佛教中最簡要的根本思想是什麽？」.
我們可以引用佛陀最簡短的一句話來回答：「一切都不要執著！」這句話是佛陀親口宣說的簡明格言。我們不必花時間到浩瀚的三藏（ Tipitaka ）中去尋找答案，因為佛陀已用這句話，把佛教教義描述地相當清楚。
若把佛陀所有的教誨，乃至八萬四千法門歸結起來，就是這麽一句話「一切都不要執著！」這句話提醒我們：執著只會帶來痛苦。當我們了悟這道理時，可以說已經明瞭了佛說的八萬四千法；當我們實踐這句話時，也可以說已實踐了一切法門。
為什麽人會犯戒？因為他有所執著，如果沒有任何喜歡或討厭的執著，就不會犯戒。為什麽人的心會散亂不定？因為執著某些事物。為什麽人會沒有智慧？因為他愚癡而執著某些事物。如果一個人能修證到「一切都不執著」的地步，他當下便能悟道、證果，得到究竟涅槃。
佛陀是個完完全全沒有執著的人，佛法教導「不執著」的「行」和「證」，僧伽是一群正在修行或已經修證「不執著」的出家眾。
當有人問佛陀：「可否將你的全部教導歸納成最簡短的一句話？」佛陀回答：「可以！」接著說：「一切都不要執著！」
.（４）如果他接下來又問：
「如何修習不執著？」.
如果有外國人問起：「如何才能修習佛教的精髓--不執著？」我們可以再度引用佛陀的話，不必以自己的觀點回答。佛陀曾簡潔又完整地解釋如何修習：眼睛看到可見的物件時，只是看；耳朵聽到聲音時，只是聽；鼻子聞到氣味時，只是聞；舌頭嘗到味道時，只是嘗；身體有所接觸時，只是觸；當心中生起念頭，例如情緒 等時，只是清楚知道它。
我為不曾聽過的人再說一遍：看只是看，聽只是聽，聞只是聞，嘗只是嘗，觸只是觸，起念只是覺察，這表示不要造作出「自我」。佛陀教導我們：如果這樣修習，「自我」就不會存在，當「自我」不存在，苦也就止息了。
「看只是看」這句話需要解釋：當所看的物件和眼睛接觸時，只要認清物件，知道應該如何去處理就好了，千萬別讓喜歡和討厭的念頭趁虛而入。如果你生起喜歡的念 頭，就會想擁有它；如果生起討厭的念頭，就會厭棄它。如此一來，我們自己就成為那「喜歡的人」和「討厭的人」，這就是所謂的「自我」，走向「自我」就是走 向痛苦和錯誤。所以當看東西時，保持了了分明，要有智慧遠離煩惱，清楚什麽動作是正確、適當的，如果是沒有必要的動作，就保持冷靜，不要去做它。如果想獲 得某種成就，就得完全應用了了分明的心念去做，不讓「自我」產生，使用這種方法，你就能得到想要的結果，而且心中沒有苦惱。
這是一個最好又簡潔的修行原則：看只是看，聽只是聽，嘗只是嘗，嗅只是嗅，觸只是觸，起念只是覺察。讓一切只停留在這個層次，當下就能產生智慧，可以正確又 恰當地處理一切，不會產生愛、恨的「自我」。如果隨著喜歡或討厭的欲望去做，「自我」就會生起，讓心不能自主，也就無法具足智慧了。以上是佛陀為某比丘所作的開示。
接下來，可能有人會問：「為什麽我們討論最易證果的修行方法時，沒有提及戒、定、慧、行善、佈施等呢？」實際上， 這些都是輔行，而不是佛法的核心。行善、佈施、持戒、修定和修慧，終究都是為了使我們成為「如如不動」的人，而修習看只是看、聽只是聽等等，就足以使我們 成為「如如不動」的人，當接觸任何外境時，都不會產生「自我」，能保持平常心，而不被境轉。
行善和佈施是為了撥除「自我」，持戒和修定是為了調禦「自我」，修慧則為破除「自我」。在此我不想多談，而只討論每天最迫切的事情，眼睛要看、耳朵要聽、鼻子要聞....等等，只要守護六根就是已控制一切，修行圓滿了，這正是修習佛法的核心。如果有外國人問你修行的問題，就這樣回答他。
.（５）假設外國人或他教教徒問你：
「可以去那兒學習？可以到那兒研究？」.
我們再一次引用佛陀的話來回答這個問題：「就在這結合心、想【譯注一】的六尺之軀內學習」（泰本巴利藏第 21 冊， 62 頁），也就是在這結合「心」、 「想」的身體中學習。這六尺之軀要隨著「心」、「想」活動才成為活生生的「人」，「心」存在就能思考、認知，「想」存在就能醒覺。
如來（ Tathagata ）曾開示世間（ world ）【譯注二】、世間的起因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道。當他說到世間、世間的起 因、世間的滅盡，以及到達世間滅盡的修行之道，就是指：一切法存在於結合「心」、「想」的活生生的六尺之軀中。就在這兒學習，而不是在學校、洞窟、森林、 山上或寺院中學習，那些地方都是外在的！
要把學校建在心裏，把大學設在身中，而後去學習、研究、分析、探索，去發現世間的實相：世間如何生起？世間如何引生痛苦？什麽是世間的滅盡？怎樣的修行道路能讓世間滅盡？這就是所謂的「四聖諦」。 其中，佛陀有時用「世間」（ world ）這個字，有時用「苦」（ dukkha ）這個字。
「世間」或「苦」是什麽？「集」苦的起因是什麽？「滅」苦，什麽是沒有動亂的世間？「道」如何修行？這一切都得從身體中發現，不在其他地方。如果在書本、傳聞、文字等地方發現 它，那是虛幻不實的。相反的，一旦在這結合「心」、「想」的六尺之軀中尋找、發現到它，那才是真實不虛的。
所以，若被問及在那兒學習，應說：「就在這結合『心』、『想』的六尺之軀中學習。」
【譯注一】依照佛使尊者著，曦比丘等譯《人類手冊》第五章〈五蘊〉：「『想』是一種 自覺，有如在醒覺中的感覺，稱為有著良好的記憶和有覺知，不會有迷醉入睡 的情形。『想』是一種在覺知中去認識『什麽是什麽』，『想』有著良好的覺醒使我們不迷醉、不昏沉。」
【譯注二】「世間」依本節第三段，通「苦」之意。
.（６）接下來，也許有人想更瞭解佛法而問我們：
「可以用什麽比喻『法』？」.
佛陀說：「『法』可比喻為筏」，他用「筏」這個字是因為當時普遍用筏渡河，以筏喻「法」很容易瞭解。這個比喻具有非常重大的意義，因為它提醒我們，不應該去 黏著「法」，以致忘了自己，而自高自大地以為我是老師、學者或哲學家。如果忘記「法」只是個筏，將會引生以上的危機。
「法」是筏，是載我們度彼岸的工具，一旦到了彼岸，並且上了陸，我們就不可能還愚蠢地背著筏。這在教導我們要以正確的方法使用它，而不要因執著它，以致忘了自己。如果不理解筏的用處，我們就會用它互相誇耀、爭執，有時或許還用它來競賽呢！這一切毫無是處，只是徒然耗損精力罷了！「法」如筏，它應該被正確地應用於渡過河流。
「法」比喻為筏，「法」的智慧應該用來渡過苦海，不應該以它為唇槍舌劍而相互傷害；不可執著它，甚至已到岸、登陸了，還背著筏，不願與它分手。「法」比喻為筏，還意味著不論在家人或出家人都一樣可以應用它。
.（７）假設我們被問：
「在家人應該學習什麽？」.
我們不必浪費時間自己去想答案，若有人要有自己的想法也可以，沒人會阻止他。但如果依據佛陀所教的回答，我們必須說：「在家人應該學習所有如來 （ Tathagata）宣說有關『空』（ sunnata ）的教示（ suttantas ）」。「素答」（ suttanta ）是佛陀所有教 誨的核心，是經系統化且完整、妥善地結集而成，這就稱為「素答」。
sutta 指的是經典， anta 的意思是究竟，因此「素答」（ suttanta ）是完整又系統化，將最精華的部份結集而成的經典。 它就像「吠檀多」（ vedanta ）這個字，「吠 陀」（ veda ）的意思是知識，「吠檀多」是知識中的精華，是將知識作最完整而有系統化的結集。
請記住「素答」這個 字！所有「素答」都是如來所說，是如來所教，而且都與「空」相應。關於這點，有人問佛陀要如何修法，才能獲得永恆安樂的利益，佛陀回答：「所有 『素答』是如來所說，與『空』相應，義理奧妙深遠，超越世間。」這句話的重點在於「與空相應」。
「空」（ sunnata ） 這個字，你聽起來也許會覺得有些奇怪， 但先不要退縮【譯注一】，因為它正是佛教最重要的字眼。請注意聽：「空」字或可譯為「空無一物」，它有好幾個用法 與意義，佛陀所說的「空」，不是指什麽東西都沒有的「物質空」。這裏的「空」，是指智慧的「空」，因為所有事物仍然存在，也許會多到充塞整個世界，但佛陀 說它們是「空」或「空性」，因為所有的一切都不是「我」、「我所有」。我再說一次，這些都是為了教我們不要去執取任何事物。
在家人尤其應該學習佛陀所說「空」的教示。一般說來，普遍的人都誤解「空」，以為它對在家人而言是太過高遠的理論，究其原因，是因他們沒有聽聞過佛陀對 「空」的教示。所以請好好記在心裏，不只是出家人，即使是在家人也必須學習「空」、理解「空」、踐行「空」【譯注二】。
佛陀開示過這句話：「在家人應該學習與『空』相應的事」（泰本巴利藏 19 冊，512 頁），期望你們不要再害怕「空」或與「空」有關的事。
請跨出你的腳步，多去瞭解「空」。若要深入、詳盡地解釋「空」，那會花相當多的時間，在此，我們只討論它的核心及實質，也就是空掉「我」及「我所有」的感覺空性，這樣就足夠了。心若沒有任何「我」、「我所有」的感覺，這心就是「空」的，「世間空」就是這個意思。
【譯注一】泰國佛教界對「空」誤解極深，說到「空」都無法理解。泰國的高僧從來多談苦、無常、無我，少談到「空」。直到佛使比丘發現經典多說「空」，佛陀甚 至說：「一切教誨不與『空』相應，則非佛說。」佛使尊者四十多歲就開始宣說「空」是佛陀最高的教誨，當時一般人以為他瘋了，或有人以為他不過是位 「佛教學者」，只會說不會做。直到今日泰國佛教談及「空」的著作，還是多為佛使尊者所撰，少部份弘揚空理的人，也多是曾在其門下修學的法師。
【譯注二】泰國在家人以為「空」高深莫測，是根本做不到的事，甚至說：「『空』是出家人的事。」
.（８）現在，假設我們被問到佛教最殊勝的字：
「什麽是『不死之法』？」.
「阿馬答」（ amata ）的意思是「不死」， 「阿馬答達磨」（ ama tadhamma ）則為「不死之法」。那是什麽呢？有次佛陀說道： 「貪、 嗔 、癡止息是不死之法、不死之境。 」內心一生起貪、 嗔 、癡，就是「有死之境」（ mortal state ），就會痛苦，有「自我」 就會有生、老、病、死苦。當貪、嗔、癡止息，不再因感覺有「我」而起惑，就不會死亡，因為沒有了「我」，那有什麽將會死亡呢？所以人如果要追尋不死之境、不死之法，就必須尋求貪、 嗔 、癡止息的境界。這是佛陀所教導的「不死之法」，是我們經常聽到的佛陀最究竟、 無上的教誡。 其他的「不死」（ undying ）與這「不死」（amata）是不同的，如前所說，無上的「不死之法」是貪、嗔、癡的止息。
最高、最深奧的「法」，有各種名稱，假使有人提出這個問題：「至高至深，能超越世間與死亡的『法』稱為什麽？」佛陀稱它為「空相應法」（ sunnatappatisamyutta ）或「空」（ sunnata ），「空相應法」至高至深，它能超越世間和死亡，也就是「不死之 法」。
.（９）那麽，「後期革新的『法』是什麽呢？」.
佛陀說：「詩人、學者所作的詩偈或論文，縱使辭 藻華麗、音韻和諧，若脫離『空』的軌道，就與『空』不相應。 」（泰本巴利藏第 22 冊， 132 頁），請記住其中重要的字句：脫離「空」的軌道、與 「空」不相應，這就是指後期弟子革新的說法，不是如來的說法，它是劣等的。
如來的說法必定與「空」相應，若是後期佛弟子革新的說法，就與「空」不相應，脫離「空」的軌道。如果我們期望找到佛陀所教示最原始、無上的法，除透過「空相應法」或「空」之外，就沒有其他的方法了。
.（１０）假使有外國人問你：
「根據巴利經典所載，佛陀最常強調的教示是什麽？」.
我 再次引用佛陀的話回答：「五蘊（ khandha ）無常、無我（ an atta ）」，每個個體都是由五種積聚 五蘊組成。身的積聚稱為 「色」（ rupa ），樂、苦等感受的積聚稱為「受」（ vedana ），記憶與醒覺稱為「想」（ sanna ）， 造作思考稱為 「行」（ sankhara ），能透過六根而認知稱為「識」（ vinnana ）。 如此，色、受、想、行、識被稱為五聚或五蘊。
五蘊無常、無我，這是在所有教義中，佛陀最常強調的部份。五蘊無常，因它們持續地流動、變遷著；五蘊無我，因它們始終遷流變化，任何人都不能將它們執取為「我」或「我所有」。
我再歸納一次，請各位把這主題的要點銘記在心：佛陀最常強調 所有事物都是無常的，而且沒有任何一物可以當作是「我」、「我所有」。
.（１１）接下來，我們要思考的問題是：
「佛陀教我們應該相信誰？」.
假如有人問你這個問題，那麽你可以在噶拉瑪經（ Kalama Sutta ）裏找到佛陀所說的答案 要相信親自所「看清 楚」（ seeing clearly ）的是什麽【譯注一】。現在我們有必要瞭解「看清楚」的意義，「看清楚」意思是不需推論、不需思索、不需假設，如 同我們將眼前的物體看清楚一樣，只要這樣做，就有效果了，這就是「看清楚」的定義，它不需要依靠任何理由或想像。
佛教教導我 們除非已親自「看清楚」，否則不要相信任何人、任何事。我們可以由下面的問題知道這個定義，為什麽不要相信三藏經典（ Tipitaka ）、不要相信導 師、不要相信研究報告或傳說、不要相信常識、不要相信邏輯推理？這是幫助我們建立正見的原則，因為所有盲目的相信是迷信，例如我們翻開三藏經典，閱讀了幾 頁，沒有經過思考，沒有經過試驗，沒有經過任何評論，便相信它，那就是對三藏經典的迷信，這是佛陀所喝止的。
「相信導師」是指盲目地相信導師的每一句話，而沒有經過思考、試驗，親自去「看清楚」，這就是所謂的「相信導師」。
以此類推，「相信邏輯推理」是指學習使用前提，或熟練地運用前提作正確的推理，並且從這前提推論出結論。但這還是不夠的，也不可倚賴這類的推論。
請聽清楚這一點：以上的說法不是禁止我們去閱讀三藏經典，去向導師求教，去聽研究報告和傳說，或去運用邏輯性的推理。它的意思是：雖然我們會閱讀、會聽，但 不要輕易接受以這些方式所提供的一切訊息，除非我們已經深入地探討、思惟它，而有所領悟，直到親自「看清楚」它真的是如此為止。
舉例來說，佛陀教導貪、嗔、癡是引起痛苦的原因，假如我們自己不熟悉貪、 嗔 、癡，就不能相信這個說法，如果我們相信，那就是迷信。但是當我們親自體驗 貪、 嗔、癡是怎麽一回事，當它在心中生起，我們就會像被火燒灼一樣痛苦，這就是所謂親自「看清楚」的「相信」。
在三藏經典中，不論佛陀教導什麽，當讀到或聽到時，我們必須要研究、思考，直到「看清楚」為止。假如我們還沒有「看清楚」，就勢必會重新回到推論，如果這樣，則不妨暫時放下，先相信和踐行已「看清楚」的部分，那就足夠了。不必害怕，逐漸地，我們就會愈來愈相信，且愈看越清楚，這是佛陀所說非常盛 行的噶拉瑪經教法。
如果你需要對外國人演講，請務必正確地解釋「不要相信」這句話，假如你解釋錯誤，就是冒犯了佛陀。不可相信三藏經典，不可相信他是導師，不可相信研究報告或傳說，不可相信邏輯，隱藏其中的深義，我們必須去發現它。
立即相信就是迷信，佛陀曾如此堅定而明確地喝止，甚至縱使是如來所說的也不要相信，必須經過思考、試驗，直到「看清楚」時，我們才可相信。立即相信就是迷 信，「看清楚」後再相信才是正信，這是佛教徒的「相信」。不要愚蠢地相信人、經典、推測或推論，而是要相信親自所「看清楚」的是什麽，這就是佛教所說的正 信，身為佛教徒的我們也要這樣相信。
【譯注一】在噶拉瑪經（Kalama Sutta）裏佛陀說：「不可因為口口相傳就信以為真；不可因為奉行傳統就信以為真；不可因為轟動一時，流傳廣遠就信以為真；不可因為引經據典就信以為真；不可因為合乎邏輯就信以為真；不可因為根據哲理就信以為真；不可因為引證常識就信以為真；不可因為符合先入為主的觀念就 信以為真；不可因為說者的威信就信以為真；不可因為他是導師就信以為真。」
.（１２）我們以另一個角度來看：
「怎樣可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之別？」
現在我們要注意的這個重點，將會在凡夫和真正佛弟子(譯注一)的心境有別方面，給我們一些看法。凡夫是指從來沒有成為完全的佛弟子，且對真正的佛教一無所知 的人。凡夫依循父母的信仰而成為佛教徒，充其量只是符合記錄與註冊的「名字佛教徒」而已，這表示他一直是個凡夫。
現在，要成為真正的佛弟子、聖人（ ariyan ），就必須對身旁種種事物具足正見，那種高度的知見遠超過凡夫所擁有的。佛陀幽默地說：「聖人和凡夫的看法有很大 的不同」（泰本巴利藏第 21 冊， 547頁）。例如在聖人的眼中或在聖戒裏，唱歌與哭泣是同樣的事， 跳舞是瘋子滑稽的動作， 開懷地笑是未成年兒童 的行為（泰本巴利藏第 21冊，547 頁）(譯注二)。
凡夫嘻嘻哈哈自得其樂地唱歌、歡笑，不會覺得疲倦，但在聖戒中，唱歌被視同哭泣。假如我們見到一個人聲嘶力竭地唱歌、喊叫，在聖人的眼中看起來不僅與哭泣相同，它與哭泣更是出自相同的情緒。
至於跳舞，更是瘋子的行為。當我們起舞時，如果稍加留意，就會明白，我們必定至少有百分之十五的瘋狂(譯注三)，否則就不會去做它，但我們不會以為那是瘋子的行為，因為一般人都認為它是快樂的事。
有些人喜歡笑(譯注四)，笑是快樂的，即使沒有理由或適當時機，人還是常常笑。但在聖戒中，笑被認為是未成年兒童的行為，所以假如我們能笑得少一點，將會是一件好事，若完全不笑，那就更好了。
這例證顯示聖戒不同於凡夫的習俗，依照凡夫的習俗，唱歌、跳舞、歡笑，沒什麽大不了，且稀鬆平常；而在聖戒裏，則被視為可憐的行為，且與前面的評斷相同。有這種觀點的人，心境是高超的。
佛陀並沒有禁止我們去做上述的事情，只是要我們認識到行為的表現方式有高或低的層次，因此不需去做不必要的事。當我們還不是聖人時，可能會想要嘗試較低的行 為方式，但假如真的去嘗試，我們將會明瞭：它偶爾使人快樂，但是到最後，我們會厭倦它。於是，我們可以自我提升到符合聖戒的聖人境界。
有些人不喜歡聽到戒律，他們擔心那會約束自己並導致痛苦。無論如何，嘗試控制自己不要隨著情緒走，在佛教中是個很重要的原則。調伏身心，使它們不會隨著情緒 走，那並不是受苦，反之，它是克服苦的方法。我們必須找到一些方法以避免遭受自私或煩惱的壓迫，安住自己的心，不許煩惱引誘我們、主宰我們。當跳舞時，注意觀察有多少煩惱刺激、主宰我們，使我們在它們的控制之下，這是解脫自在嗎？
以上的討論，多少引發我們想到應該提升自己的地 位，不要永遠只當凡夫，自願加入聖人的行列，就能擁有智慧，痛苦自然減少。避免給自己製造無謂的困擾，也不要做徒勞無益的事，你將獲得如下的成果：從凡夫 的階層提升為真正的佛弟子，安住於聖戒之中。佛陀希望有更多人成為聖人，別永遠只是凡夫俗子。
【譯注一】真正的佛弟子意指聖人。
【譯注二】四分律卷五十八：「於聖法律中，歌戲猶如哭，舞如狂者，戲笑似小兒。」(《大正藏》第22冊，998頁）
【譯注三】此據泰文版。
【譯注四】此處所談的笑是指放逸的笑。
.（１３）在此我們要討論「道」，如果有人問及：
「由修行構成的『道』中，那一條是平常道，那一條是又快又短的捷徑？」.
我們可能回答：「八正道」，那就是你已經聽過的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這些稱為「八正道」，它是最有條理、最有系統的平常 道，由戒、定、慧三學組成，是為無法走捷徑的人所設的「道」。它是正道，但在平常道的層次上修行，需要花較長的時間。
佛陀說當我們不再執取六根（ ayatana ）以及與六根相關的任何一種為「自我」，那麽八正道將會在當下同時生起，這是最重要的、基礎的法則。
首先，我們必須記住六根是眼、耳、鼻、舌、身、意，在六根中的每一根都有五個方面。例如眼根，第一是眼根本身；第二是色塵，它與眼根相接；第三是眼識 （ vinnana），能知道色塵與眼根相接；第四是觸（ phassa ），它是由眼識、眼根、色塵三者和合而生；第五是受（ vedana ），它是 由接觸而生起的樂受或苦受，就是這五個方面。眼根有這五個方面，耳根也有五個方面，鼻根也有五個，舌、身、意根都是如此。
其中每一個都會導致我們失念，而執取它們為「自我」。因為我們能看到、能感覺，就會執取透過眼根而見、而知的「識」，驟然論斷它必定是「自我」，同樣的，我 們執著眼識為「我」，執著眼觸為「我」，執著苦、樂受為「我」。當優美的旋律飄進耳根，我們就執著對這旋律的知覺 耳識為「我」；當美味送到舌根， 我們可能就把對味道的知覺 舌識執著為「我」。
六根中的每一根都有五個方面，一共有三十個方面，其中的任何一個都可能被執著為「我」，僅僅一天中，很容易就會產生無數次的「我」，我們一執著它，痛苦就產生了。這是錯誤的，也讓自己沉淪在苦聚中，而無法走上修行的道路。
無論如何，佛陀說認清一切不是「自我」而不執著，當下八正道就在我們心中，在那一刻就存在著正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。不執持六根當下就能生起八正道，這是佛陀認為的捷徑。
在 一次討論中，佛陀教導最快的捷徑--空（泰本巴利藏第 14 冊， 523 頁），不要執著眼、耳、鼻、舌、身、意為「自我」，就能使八正道瞬間圓 滿生起。假如我們不願意走捷徑，那麽我們就學戒、定、慧的八正道吧！從頭開始修習，慢慢地、漸次地走，但很多時間就這樣耗光了。如此我們會發現在佛教裏有一條平常道，也有一條又快又短的捷徑。
.（１４）「佛教所說的『業』是怎麽一回事？ 」.
許多西方人寫了很多談論佛教的書，他們對討論「業與再生」的篇章似乎很引以為傲，但他們在每本書裏對這方面的解釋都十分錯誤。那些西方人公開解釋業時，都說 善業是好的，惡業是不好的，除了「善有善報，惡有惡報」，就再也沒有提到其他的了。這樣的說法正與每個宗教的教義相同，但這不是佛教所教導的業。
「再生」也是如此，他們一再強調，好像確實曾親眼見到正是那一個相同的「主體」再生。這種主張對佛陀所說沒有「人」及沒有「主體」存在的教導，作了不正確的說 明。即使我現在坐在這裏，也沒有一個「自我」會被發現，如果沒有「人」存在，那有什麽會去死！什麽會再生！佛陀教導我們時時刻刻都要察覺沒有「主體」或 「人」的存在，「生」只是一種假相。把自己的著作定名為佛書的作者們，對「業與再生」的解釋，通常錯得很離譜！
請密切注意業的問題，身為佛教徒要說明它，必須討論業的止息，不像所有其他宗教只是討論業的本身和它的影響力，如果是佛陀的教法，必須討論業的止息。
sabbakammakkhayam- patto 意思是一位成功止息所有業的人，佛陀教導業的止息就是貪（ raga ）、 （ dosa ）、癡（ moha ）的止息（泰本巴利藏 第 21 冊， 473 頁）。這很容易記住，貪、嗔、癡的止息就是業的終止，那就是心中煩惱的止息。假如貪、嗔、癡不止息，業就不會止息，當 貪、嗔、癡止息，舊業和新業就會止息，沒有造作現在的業，也沒有造作未來的新業，如此，過去、現在、未來的業就會止息，當一個人止息了貪、嗔、癡，業便止息了。必須如此解釋業，只有這樣說明業，才是佛教的說法。
所以，我們發現了第三種業，許多人只知道二種業 --善業與惡業，他們還不知道什麽是第三種業。 佛陀稱第一種業為黑業（ black kamma ）或惡業（ evil kamma ），第二種業為白業 （ white kamma ）或善業（ good kamma ）， 還有一種業稱為非黑非白業（ neither-black- nor- white kamma ），它可以止息黑業與白業，第三種業就是能完全停止黑、白二業的工具（佛陀使用黑業、白業、非黑非白業等名詞）。這第三種業是佛 教的業，是符合佛教原則的業。就如前面所說，止息貪、 嗔、癡就能止息業，如此第三種業就是使貪、嗔 、癡止息的業。換句話說，它就是八正道，當我們的行 為與修行符合於八正道時，那就是第三種業，它不是黑業，也不是白業，它止息了黑業和白業，它超越於善惡業之上，是出世間（ lokuttara ）的。
在西方人所著《業與再生》（ Kamma and Rebirth ）一書的篇章中， 作者從來沒有討論到第三種業，他們的理解 完全錯誤，對經典所作的解釋根本不是佛教的。身為佛教徒，就應該討論可以止息貪、 嗔 、癡的第三種業，那麽，包括黑業與白業的所有舊業都會止息。
現在，讓我們多談一點第三種業。在這方面，佛陀說：「透過自己無上的智慧，我已覺悟了『業』。 」（泰本巴利藏第 21 冊， 314 頁）這個顯然不同的 第三種業，不是從其他宗教得來，而是佛陀透過自己的智慧發現，然後將它教給眾生。所以我們必須謹記在心，第三種業才是真正佛教對業的教導，如果要寫有關佛 教「業與再生」的書籍，都應當以這樣正確的方法來寫，你們要仔細地研讀並且關心佛教如何解釋「業」的問題。
我們可以在所有宗教裏，發現善業和惡業的說明，佛教裏也有，它告訴我們做善事是好的，做惡事是不好的，它們都教導著這同一件事。但佛陀說只造善業，並無法完全、絕對地滅除 精神的痛苦，因為人一直會被善業所迷且執著善業，換句話說，善業仍然會使人們不斷在善趣的生死中打滾，它不是完全地止息、清涼、 涅 （ nibbana ）。 所以，佛陀對「業」有一種專有的教法，就是除掉所有業而使貪、 嗔 、癡止息的第三種業，透過第三種業，行者就可以達到涅槃 。
.（１５）接下來，有件你們應該特別關心的事，請注意這個問題是：
「一定得聽聞佛陀的法或佛陀親口說的法，才能止息痛苦嗎？」.
曾有人激烈地辯論：必須聽到佛陀親說的教法，我們才能真正瞭解佛法。但佛陀這樣說：「雖然有些人不曾聽聞佛法， 也同樣可以走在正道上。 」（泰本巴利藏 第 21 冊，461 頁）有些人雖然未從佛陀那裏聽到教法，卻仍能透過持續地反省、思惟、學習，及恒久地觀察、修行，而走在正道上。
所以，我們應當滿懷敬意地禮敬佛陀的清淨心，他沒有將「法」占為己有，也沒有壟斷「法」。這件事看似微不足道，但其實非常重要。
.（１６）「對某個教法，若生起是佛說或非佛說的懷疑時，我們應如何解決這個問題？」.
佛陀設定一個檢核的原則：對照經典（ Sutta ） 法，來審查及判斷， 並與毗奈耶（ Vinaya ） 律作比較。這個原則是建立在不相信任何人，或不以任何人為權威的基礎上。
若有人發表論述，自稱是從佛陀或一群博學的長老聽來的教法，並說用它來修行可以滅苦。如果我們對他的言論產生懷疑，佛陀說要用二種方式進行檢核：
（一）對照經典以審查、判斷。經典是將各種不同的教誨予以系統化集成，它有明確的軌則，若某種說法不符合這個軌則，那麽就拋棄它。
（二）與毗奈耶比較。毗奈耶是一種典範、準繩、明確的制度，若某種說法不符合這個制度，那麽就拋棄它。
不要一聽聞就相信，例如某個比丘說這教法是我從佛陀那兒聽來的，或說是聽聞於僧團長老和博學的人，而他們都說這是輾轉從佛陀那兒聽來的。雖然如此，也請各位務必先起疑，並且去審查它，然後對照經典去判斷，它如法嗎？與毗奈耶比較，它如律嗎？
這是個保障的工具，即使佛教延續了二千年、三千年、五千年，甚至數千年、數萬年，假如這個原則一直保存使用，佛教或法、律將不會被毀滅或混淆。所以它是一個 非常有用的原則，名叫「四大教法」【譯注一】，這是佛陀設定以經和律作為檢核根據的教導，他沒有提到阿毗達磨（ Abhidhamma ），只提出要以經 典來審查、判斷，及與毗奈耶作比較。
【譯注一】請三考巴宙譯，《南傳大般涅 經》， 55 頁；《長阿含經》卷第三，（《大
正藏》第一卷，17～18頁）
.（１７）現在我們來談談人，來看看我們自己。
「佛陀如何描述後代的人？」.
在一次說法中，佛陀說：「現代（意指佛世直到現在的每個時代）的人喜歡在非法中尋歡作樂，過份貪婪且尋求邪說。 」（泰本巴利藏 第 21 冊， 496 頁）。他們在非法中尋求歡樂，也就是說，受強烈的「自我」所左右；他們完全缺乏醒覺，任貪欲過度氾濫；因為完全受控於煩惱，他們 就尋求邪說錯誤的法。
二千多年前，佛陀就如此敍述，還使用「後代的人」這個詞。這些敍述所描寫的現象從世尊觀察時， 一直延續到現代，在此，我們有責任看看身處現代的自己。今天我們不正是在非法中尋歡作樂、過度貪婪自私和尋求邪說嗎？你看現代人顯然變得太離譜了！要是他 們能根據佛陀所制的方式，過正道的生活，即使他們會由色、聲、香、味中獲得樂趣，也必然會自我警惕而不過度貪婪。這意思是：他們除了基本需要外，不會在 色、聲、香、味、觸中過度尋求。
「過度」就是超過需要，單單這個詞就已經是使目前世界顛覆、困擾和動盪的原因。
我曾讀過基督教的書，他們認為一個人過度需求是有罪的，是個「罪人」。人只因所求多於所需，就被基督教當成罪人，而我們也許並不以為自己是罪人，因我們認為自己還不過份，也沒有什麽過份的啊！這個問題只能與忠於自己的人討論。
在一則非常好的西藏寓言中描述著：所有的鳥兒聚集在一起，對「如何修行才能帶來快樂」的問題提出意見和看法，每種鳥都說出自己的心意。最後，所有的鳥兒一致 決議出根本原則：「我們不要尋求超過自己需要的糧食」。之後，他們要求所有出席者，除基本需要外，不要尋求更多糧食。
我們應該想想「過度需求」，它不僅帶給自己痛苦和折磨，也是全世界其他人困擾的根源。好好地想一想吧！
「尋求邪說」是指對某事認知錯誤，冀求不正當的事而不會感到害怕或慚愧，因為煩惱占了優勢且壓倒一切，當人尋求邪說時，他自然會與「法」對立，也就很難契入「法」。所以，我們若想解脫痛苦，就必須回歸於「法」。
.（１８）現在我們該談談佛陀。我提出的問題是：
「佛陀禮敬誰？」.
佛 陀自己的答案是：「禮敬法，也禮敬如法如律的僧團。」（泰本巴利藏第 21 冊，27 頁）。 行止如律、修行如法就是具有如法如律的實質，佛陀因此禮敬 「法」和如法如律的「僧團」。值得我們深思的是：佛陀也有禮敬的對象 「法」和行止如律、修行如法的「僧團」。
這種禮敬可應用於現在泰國或世界各地，也就是我們必得禮敬「法」，連最尊貴的人（佛陀）都禮敬「戒律」和如法的「僧團」，我們當然也該如此。
.（１９）「那裏能找到佛陀？」.
佛陀說：「見法即見如來（ Tathagata ），未見法的人無法見如來。 一個未見法的人，即使他緊抓如來的袈裟，也無法見到如來。」（泰本巴利藏第25冊，300 頁）。
這意思是佛陀不存在於色身，而存在於佛心中的德行「法」，必須先見到「法」，我們才可以說找到佛。
當我們禮拜佛像，洞察佛像所象徵的內涵當下，就超越佛身，看到佛心。進一步直透佛心所代表的德行 清淨、光明、寂靜、無執無著的「法」，也就是圓滿「空性」，那麽就可以說：我們找到佛了。
.（２０）「此刻佛陀是否存在？」.
如果有人問這個問題，我們可以引用佛陀的這段話來回答：「阿難！在我入滅後，應把我為你們建立的法和律，當作是你們的導師。」
即使現在，我們仍依著「法」和「律」而解，而行，而證，可見佛陀仍然存在，這是佛陀入滅前所說的眾所皆知的一段話。請特別注意，它告訴我們：佛陀仍然存在。
.（２１）「佛陀的業止息了嗎？」.
如果有人問這個問題，我們不要因太粗心或太輕率地回答而褻瀆了佛陀。事實上，我們根本貶損不了佛陀，但我們的語言卻可能貶抑他的價值。佛陀的業已完全止熄「業盡」，他超越一切業，煩惱也已蕩盡無餘，正是這個事實成就他的德望，令他聲名遠播。
聖人瞿曇已成為 sabbakammakkhayam-patto ，即是成功止息所有業的人， 這個消息傳遍全印度，也遍及其他教派和宗教的擁護者，例如 婆羅門波婆梨（ Bavari ）就派遣十六位上首弟子，向佛陀請法【譯注一】或考驗佛陀，因為聖人瞿曇已止息所有業的消息，令當時的印度人充滿仰慕（泰 本巴利藏第 25 冊， 525 頁）。 佛陀成功止息所有業的德行傳到每個角落，人們對這一點非常感興趣，現在的我們，對「佛陀止息了業」也要特別關注。
【譯注一】依經集注（Suttanipata Atthakatha）所說，博學的婆羅門波婆梨（Bavari）
聽到佛陀的名聲，派十六位上首弟子到佛陀那兒求法，他們到達後就各各發問，佛陀則一一為他們解答，全部問答內容即經集第五章彼岸道品（Parayana-
vagga）。如其中有位阿 多便問佛陀：「河流到處流，什麽能防禦河流？什麽能遮止河流？」佛陀回答：「世界一切的瀑流，念是它們的防禦，我說諸流的防護，當以智慧來遮止。」後來他們都成為佛陀的弟子。
.（２２）「佛陀每天安住在怎樣的心境中？」.
佛陀曾談到自己： 「如來住於空性殿堂（ sunnata-vihara ）」（泰本巴利藏第 14冊， 226 頁）。 這裏的「殿堂」是心法而非色法， 心法本身也是一種住處，就是心境，「空性殿堂」是一種當下空掉「我」、「我所有」的心境。佛陀這樣對自己說：「如來安住於空性殿堂，每天都有無上的喜 悅。」安住「空性殿堂」，就是安住於面對一切事物時都能空掉「自我」的感覺。
.（２３）「為什麽會認為一切皆空？這個世界、每個世界都是『空』的嗎？」.
其他宗教的信徒將會問你這個問題：「為什麽你要說這個充滿著心、物及各種產品的世界是『空』的呢？」因為它們的「我」、「我所有」是空的，亦即心、物及各種 產品都沒有實體可被執著為「我」、「我所有」。佛陀強調一切皆空，除了指空掉「我」及「我所有」的感覺之外，沒有其他意思。為什麽稱有這種知覺的心為「空心」呢？
有段經文說：「貪、 嗔、癡空就是真實的空，心空掉貪、 、癡，便是『空心』（無窒礙、無拘束、解脫自在）。」（泰本巴利藏第 30 冊， 551 頁）。
不論用什麽方法或手段，心空掉貪、嗔 、癡時，就可以說是「空心」。這裏所指的不是什麽都不做的「空心」，例如人熟睡時，心也是「空」的，那情況像是一種真空狀態，但若不去行動、不用心作事，就不是在修行佛法的「空」。「空心」並不屬於這類「空」。
假如我們用功修行某種法門，直到心空掉貪、嗔 、癡，即使只是一刹那，就可稱為「空心」，這種「空心」可以漸次增進，直到「畢竟空」。 阿羅漢（ arahant ）完全處於「空」，次等聖人常常處於「空」，而凡夫偶爾也能處於「空」。
不論何時，只要心空掉貪、嗔 、癡，當下就沒有「自我」的感覺，這就是所謂的「空心」。
.（２４）「什麽是畢竟空？」.
「畢竟空」稱為涅槃 （ nibbana ），徹底地空掉「自我」的狀態就是涅槃， 這個可以用一句格言來說明：「涅槃是至高無上的『空』」（泰本巴利藏 第 31 冊，632 頁）。它是一種超越種種假相、獨一無二的智見，見到涅槃是至高無上的「空」，我們就能超越種種的假相。
涅槃是至高無上的「空」，或至高無上的「空」是涅槃。請記住：究竟圓滿的空性涅槃 。
.（２５）「什麽是涅槃 ？」.
假如你遇見一個人，他堅持提出這個問題，你可回答：「涅槃 是不死的『界』（元素amatadhatu ）。」 經典說涅 是「不死的『界』」，所有其他 的「界」（元素）會死亡，但只有這個不會死亡，因它是貪空、空、癡空（貪欲滅盡、 恚滅盡、愚癡滅盡）。當癡空了，就沒有「自我」，也不會執為「自我」，因此就「不死」。因為涅槃是死亡止息之處，而被稱為不死的「界」（元素），這不死的「界」（元素）是死亡止息之處。
.（２６）「我們談到人滿足於涅槃 ，所謂『滿足』是什麽？」.
我們佛教徒教導人不應該喜歡這個，討厭那個；滿意這個，不滿意那個，但是所謂的「滿足於涅 」又是什麽呢？ 於涅 感到「滿足」叫作「法欲」（ Dhamma-raga ）、「法喜」（ Dhamma-nandi ）。各位聽到巴利語把「欲」（ raga ）和「法」（ Dhamma ） 放在一起，也許有些驚訝。但我們必須瞭解，「法欲」中的「欲」不是那種對色、聲、香、味、觸等刺激的欲望，它比起一般凡夫在感官上的滿足更為滿足。但在這裏，是指對不死、涅槃空性的滿足。
現在我們懼怕並痛恨涅槃 ，不想去接近它，一聽到它就搖頭，因此不曾體驗法喜、 法欲或涅喜、涅欲，我們的欲望全指向官能性的色、聲、香與味。假如我們對涅 的滿足能相當於對色、聲、香、味的滿足，那就算是很平衡了，而後為 超越痛苦所作的修行，將很容易進展。佛陀在這方面使用「法欲」和「法喜」這二個字（泰本巴利藏第 23 冊，439 頁）。
.（２７）這裏必定要提出一個問題：
「涅槃是在死後才能證得，或在今生此地就能證得？」.
寺院講堂的教師或講者只談到死後才得涅槃，然而在三藏教典裏，我們並沒有發現這種說法。涅 另外有如下的說法：一是「現證涅槃」（行者親自體證的涅槃 ( sanditthika-nibbana ），一是「現法涅 」（此時此地的涅槃 (ditthadhamma-nibbana）。在四色界定 （ rupa -jhana ）和四無色界定（ arupa-jhana ）中，所經驗的充滿喜悅的意識狀態，就是「現證涅 」或「現法涅槃」。但現在我們必須瞭解，這些情況是獲得涅槃前的體驗，它們擁有涅槃的滋味，但是仍不同於真正的涅槃 。因為那種狀況是不圓滿、不究竟的，它們被稱為「現證涅槃 」和「現法涅槃 」（泰本巴利藏第 23 冊，475頁）。
還有比這些更好的說法，在一次場合裏，佛陀描述了貪、嗔 、癡的止息，那就是「直接體證（sanditthikam），當下可以得到成果（akalikam），請大家一起來看 （ehipassikam ），向內觀照（opanayikam），智者親自體證（paccattam veditabbam vinnuhi）」，這些措辭意味著一個活生生的人，他能明瞭、感覺、體味到涅 ，而且可以呼朋喚友同來欣賞。如此清楚地顯示他還沒有死，而他的內心卻已知道涅槃 的滋味。
這也可以用其他方式表達「無取著般涅槃 」（ anupada-pari nibbana ），它是現生自證的，「般涅槃 」是根除痛苦和煩惱（泰本巴利藏第 32 冊，75頁），而五蘊不會消失或崩散，也就是說，肉體不需要死亡。
現在把「涅槃」定義成「清涼」，也就是沒有熱惱、痛苦。因此我想請各位思惟我們泰國祖先的智慧，他們說：「涅槃 是死亡前的死亡 （ Nibbana is dying before death）」，你可能從來沒有聽過這句格言，但它是鄉下農民常說的一句話，他們說：
死屍中見美色
施捨中見善行
真誠中見天神
死亡前的死亡見涅槃
身為子孫的我們，比祖先更聰明或更愚笨呢？請慎重思惟這句格言：「涅槃是（肉體）死亡前的（我執）死亡」，肉體不必死，但是我執必定要消除，這稱為「涅槃 」。能瞭解它的人，就能得到無上及不可言喻的悅樂，這是另一種樂，而他依然繼續活著。
.（２８）為了讓各位更清楚瞭解涅槃，我們應想想這個問題：
「低等動物能證得涅槃嗎？」.
佛陀用「般涅槃 」（parinibbayati）、「已般涅槃 」（parinibbuto）這二個字，談到動物經訓練直到野性消除（泰本巴利藏 第 13 冊，176 頁）。一條狗、一隻大象、一匹馬或任何動物，若被馴養和好好訓練之後，不再難以駕禦，我們可以用「已般涅 」這個字。同樣的字， 也可以用在阿羅漢（arahant）或煩惱止息的人身上，這二個字適用於完全熄滅三毒火完全冷靜的人。佛世時所用的巴利文裏，「般涅槃」這個字 也可以這麽用：當引用於人類時，指的是煩惱的止息或阿羅漢境界；引用於低等動物時，指的是野性消除；引用於火時，指的是餘燼熄滅、冷卻。飯或粥煮好後，裝入碗裏冷卻，也用「般涅槃」這個字。
「般涅槃」是個很平常的字，日常生活中人們用它表示熱的東西變冷了，不傷人了。動物也可以得到涅槃，我們別不如動物，也不應該把涅槃轉交到死後，而應當從涅槃中得到利益，否則把佛陀最有價值的東西變成廢物，那真是愚蠢至極啊！
讓我們以它的衍生字「已般涅 」（parinibbuto）， 重新研讀「涅槃」（nibbana）、「般涅槃」（ parinibbana ）， 這樣將會激起我們去接觸涅槃的勇氣與毅力，而不會像目前一樣，一聽到涅槃就想睡覺、就害怕，或只是感到無聊而立刻退縮。
我要邀請各位男女青年朋友們多關心「涅槃」這個字。涅槃就是消除一切毒害，甚至男女情欲也要消除，就像是動物被訓練到危險的野性消除一樣，那是完全的清涼。讓我們成為完全冷靜的人，沒有任何事可以惹火我們，燒惱我們，不要再無知地製造熱惱，就能獲得涅槃。 由「現證涅槃」或「現法涅槃」做起，我們就能夠逐漸達到真實涅槃的境界。
.（２９）「什麽是人的至善？」.
有次佛陀說：「諸佛說：『涅槃是無上的法』」，無上的法意指「人性的終極、最高的善」。倫理學的國際用語中，以拉丁文 summum bonum 至善，表示人類今生所能到達最好、最高的境界。學佛的人一致認為如果佛教有所謂「至善」的話，那一定是涅槃了。 所以外國人問佛教的「至善」是什麽，你應該回答：「諸佛說：『涅槃是無上的法』。」
.（３０）下一個問題是：
「現在世間是否有阿羅漢？」.
這點可以引用佛陀的話回答，佛陀在入滅當天說道：「如果所有比丘過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。」（泰本巴利藏第 10 冊，167頁 ）。
若有人對現今是否有阿羅漢起疑或興問，不要只回答「有」或「沒有」，這是嚴重的錯誤。你必須引佛陀的話回答：「如果比丘過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。」
這裏留下一個問題：「什麽是過正道的生活？」
正道的生活聽起來似乎非常容易，其實它有獨特的含義，正道的生活方式是不讓煩惱得到滋養，或不因造作而起煩惱。因此，除了始終以「空心」生活之外，就沒有其他的了，即是以「空心」看整個世間，不執取任何事物為「我」或「我所有」。
因此，雖然繼續要說，要想，要做，要尋找、使用、消耗物品，卻不執取其中任何一事一物為「我」或「我所有」，只是持續醒覺地、智慧地去做，亦即時時起觀照而行，這就是所謂「過正道的生活」。換句話說，過正道的生活是以一種使煩惱無法生起、無法滋長的方式生活。
過正道的生活就是遵循八正道的生活，因為八正道之首的「正見」，即是如實地認知、知見、洞察沒有什麽好執著的，不論是賣力工作、言談或行動，就這樣單單純純、無執無 著，所以是正道的生活。如此過正道的生活，煩惱就會營養不良、消瘦憔悴，自動消失直到滅盡，這時煩惱再也無法生起，因為讓它生起的習氣已經沒有了。
這點非常重要， 我們天性中的這個習氣叫「隨眠」（ anusaya ），它只不過是一種習慣而已，但人往往無知地視煩惱為永恆的實體或「自我」，認為煩惱有個實體酣睡在天性中，因而陷入錯謬的常見（ sassata-ditthi ）。
那些以法義原則為基礎，開發出智慧及正見的人，則不會把煩惱當成恒常的實體或「自我」。它們（煩惱）是依緣起法而生，只因生起得太頻繁，人就習以為常，認為 它們永恆地酣睡在天性中，隨時待命。請務必瞭解：「隨眠」只是習氣，我們早已習慣成自然，這就是為什麽用「隨眠」這個詞來表示的原因。
.（３１）下一個問題是：
「證阿羅漢（arahant）容易嗎？」.
對這問題，幾乎每個人都會回答「極端困難」，沒有人敢想或敢說「容易」！在此，我們再度保持不給絕對答案的原則，任何人給予絕對答案，如說「有」或「沒 有」、「容易」或「困難」，他就不是追隨佛陀的人。佛陀的原則是「緣起法則」，如果我們正確地遵行緣起法則，成為阿羅漢是容易的，如果我們違反了緣起法 則，想成為阿羅漢就會極端困難。
只因為我們已習慣安住於煩惱中，於是想成為阿羅漢就顯得異常困難。在此，我們應回想佛陀所說 的話：「只要過正道的生活，世上就不會缺少阿羅漢。」過正道的生活並不難，是我們能辦得到的。怎麽說呢？只要我們能封鎖住煩惱，不讓它得到滋養，就像我們 想殺死老虎，須先把它關起來，不給它食物，它就會自然死亡，我們不必進到籠裏去面對它，而讓它有機會咬我們、撕裂我們。這是一種我們可以做得到的技術，就 是前面所說，我們能力所及的意思。因此，成為阿羅漢究竟是難、是易，全看所用的方法是對或錯而定，如果我們遵循佛陀的教導「過正道的生活，世上就 不會缺少阿羅漢」，那麽，想要成為阿羅漢就不困難了。
英譯序
作者/山帝卡羅比丘
佛使尊者（ Ajahn Buddhadasa ）於一九六六年一月在曼谷湯馬沙大學（ ThammasatUniversity ）， 對學生作了兩次演 講， Dhamma Principles For Students （中譯本名為「一問一智慧」）就是這兩次演講的內容。從那個年代開始，已有許多泰 國年輕人回到佛教教義中，去探尋西方現代教育所無法提供的答案和可能。面臨急遽變遷和混亂的社會，年輕人想追尋一種和平的方式，以解決這時代的爭議和不公 道的現象(譯注一)。這份關心值得讚揚，而且每個人都認同它對實際需要所作的引導，但若佛教觀點應用不當，或以混淆的觀點來對治社會的迷亂和競爭，那就不 會有任何利益。為了避免誤導，佛使尊者一直設法對老老少少提示佛教的根本教義，他回溯佛陀親說的原始法義，簡單又直接地詮釋它，並揭示「法」超越時空，可 適用於古印度、現代泰國，甚至遍及已開發的西方。
這兩篇講稿原來的主題稱 為 Lak Dhamma Samrab Nak Seuksa ，意思是「給學習者的法義原則」。一看這個標題，就可明瞭這本書的目的。首先我們必須了 解 Seuksa （引自於梵文）和 Sikkha （巴利文）的意義。 泰國人曾把 Seuksa 翻譯成英文的study 和 education ，但是這種現代用法削弱了它原本的文義。 Seuksa 不僅解釋成我們現在所累積的知識和專門技能，它更進一步意指學習與生命密切 相關的事，然後訓練自己完全地投入並依循這些知識，它是引導我們深入內心的一種學習。就和 Sikkha 被分解為 sa（靠自己、為自己、認識自己） 和 ikkha（觀察），而被解釋為「自己觀察自己」是一樣的。
Nak 是指熟練或專精於某種特殊活動的人。 Nak- seuksa 就是學生，但不是指到學校註冊、穿制服、帶著書的一般學生。真正的學生應熟練 seuksa 的所有意義、各種角度和各種層次，直到他 在 seuksa 中成為專家。事實上，沒有任何機構、行事曆和課程能涵蓋這種真正的學生，因為人只要一息尚存，就有基本責任當這種學生。
Lak 的意思是「原則、標準、標竿、防波堤和界樁」，它是我們可遵循以求穩定和安全的東西。明智的學生會先研究基本教義原則，基礎扎實之後再慢慢深入。事實上，通 常奠定真正的基礎就夠了，認清教義原則是第一步，它能確保我們進入佛法的核心，若再加以認真地內省，就更能幫助我們理解。但最後唯有將法義融入生活中去實 踐，它們才會真正成為可靠的壁壘。
Dhamma （法）的意思很難詮釋。 它是所有精神努力和所有生命（即使是最平常、最世俗的也算在內）的核心，它可說是「事物」、「教義」和「至上絕對的真理」。在此，為了修行的開始，我們要強調的是 Dhamma（法）的四個生命意義：
自然 所有事物，包括人類本身和我們的所作所為，以及那些事的本質。
法則 歸類和統理所有的自然法則。
責任 每個人及所有眾生，在每一呼吸間和每一機緣 ，依據自然法則所展現的
生活方式。
結果 依據自然法則，正確履行責任後所產生的結果。
追求生命真理的學生要掌握學習原則，必須以這四點為基礎，所有的學習都必須導於此處。
Samrab 意指「給」。 法義原則不是飄浮在不可捉摸的極抽象、哲學化的玄學領域，它們有清楚的目標和修行價值，提供給對生命認真，有心瞭解自己現在做什麽、將來要到 那 去，以及厭離自私、痛苦的人，以啟示、充實學習者的生命。然而，它們不是以信仰、記憶、背誦來滿足虛幻安全感的物件，它們是用來學習、調查和實驗以 使自己瞭解人生意義、真理的方法。
這本書涵蓋了許多常被混淆或忽略的主題，然而它們卻是佛教教義中必須傳遞的精髓。例如 「苦」和「空」的義理，透過學術討論後變得模糊不清、模棱兩可，這種現象普遍存在於現代佛教裏。佛使尊者極力想幫助我們在自己最貼切的「呼吸」和「生活」中看到「苦」、「空」。東西方學術界著眼於理論和哲學，佛使尊者則著眼於把生命安住在真理與和平中。他的觀點、教導清楚而簡潔，我們希望透過英文翻譯，能 使佛使尊者和他的導師們 佛陀、法、生命和苦充分展現出來。
我們把求法者問過的問題結集成冊，以後如果有人再問起這些問題，就可以很方便找到清楚、簡潔的回答，尤其這些答案有些直接引用佛陀的話。更可貴的是這本書所提供的方法是落實的，它沒有涉及使我們樂在其 中而會自我干擾的神秘論和神話論。我們須不斷研究這本書，並在自己的生活中踐行，實際、直接地去除一向腐蝕宗教的錯誤資訊，單純地面對這些真理。那麽，這些真理的深度將會在日常生活顯露，令我們從苦和導致苦的無明中解脫出來。
這本小書自從亞力揚難陀比丘 （ Ariyananda Bhikkhu ）首次翻譯後，已再版了許多次。這次出版我和他又先後訂正一些小錯誤和印刷上不統一的地方，想辦法增強它的可 讀性，但沒有做太大的改變。在籌備這一版期間，許多解脫自在園（ Suan Mokkh ）的訪客也提供寶貴的建議，並幫忙審稿，遺憾的是他們多到無法一 一列名。 最後 Phra DusadeeMetamkuro 、 Chao Assara 和他們在佛法解行中心 （ The Dhamma Study & PracticeGroup ）的朋友們負責發行和出版。他們出版了許多寶貴的佛書，這份善意和奉 獻值得我們認同、感激和支持。
願這本書的出版不僅讓付出努力的同修們增長智慧和清涼，也能利益全世界的朋友，願大家能再三細讀此書，如此，深遠的真理將會在我們的心中紮根。願我們都研讀真理，並與這些真理朝夕和諧相處，那麽，各種無明、自私、痛苦就會蕩然無存。
山帝卡羅比丘（Santikaro Bhikkhu）
解脫自在園
一九八八年結夏安居
【譯注一】一九六六年，泰國政府因濫用權力，實行專制，又派兵鎮壓示威遊行的大學生，捉拿學生領袖，社會因此動盪不安。
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