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對話主題：宗教信仰會引發什麼心理障礙？

宗教皈依是場有風險的進化之旅

法師：最近這一連串宗教風波後，很多人一提到宗教，總覺得我的靈魂和錢都有被騙的風險。因此，很多追求靈修境界的人，反過頭來肯定正信佛教徒是以歡喜心與感恩心，來積極化解生活衝突，推展社會淨化，投入慈善救濟的行列。不知道你對這有什麼看法？

治療師：從精神分析的角度來看，所有道德理想的善意聲明是很廉價的東西，每個人都可拿來掛在口頭，重要的是你善意背後的潛意識動機。如果不把這些潛意識動機弄清楚，就沒辦法度過修行路上各種心靈考驗的關卡，只能停留在虔誠心的層面，時而道德，時而迷信。

第一階段－從懺悔到道德實踐

第一個障礙：神經質的罪疚感

法師：你是不是對道德抱有敵意？精神分析該不會是有意鼓勵人放棄道德約束，一心享受性本能的愉悅吧？

治療師：這讓我想起西方人有個笑話，內容是說美國嬰兒潮的新生代，內心有困擾時，都去找心理醫生，不找牧師。因為牧師會說：「孩子，快點坦承自己的罪過，投入主耶穌基督的懷抱吧！」心理醫生則說：「你根本不需要悔改什麼罪過，只要面對潛意識就夠了。」
當然，這有點把事情太簡化了。你要瞭解，當初弗洛依德觀察到周圍那些維多利亞時代的人，把「意志」當成壓制「欲望」的武器，結果把自己搞成欲求不滿、情感乾枯和自我譴責的地步。所以他才指1-1出人為什麼會產生「自我的病態防衛心理」，就是因為慘遭「超我的道德監督」和「本我的性驅力」夾殺所致。
因此，「調節本我和超我的對立衝突」和「消除童年期心理創傷」，就成為精神分析的治療目標。這樣，法師不會還誤解精神分析學派了吧！

法師：如果從佛法看來，這些創傷之所以不能復原，其實是因為不肯接納業力因果的道德信念，不願懺悔自己的業障，才會這樣惡化下去。人本來就會有「天理」與「人欲」間的心理掙扎，這才表示你有在反省自己，提醒自己不再造業了。這是件好事，值得恭喜啊！

治療師：不過要注意這個心理掙扎是不是很神經質，有沒有一種自己該被懲罰或怕被別人厭惡責難的罪疚感。舉個最常見的情況來說，一位元典型的東方女性，她平常很懂事，可是她父母有時很不可理喻，干涉她太多事情。所以，有一次她忍不住脾氣發作起來，當面頂撞父母親。事後她很愧疚，因為她相信「父母縱有百般不是，子女也不可責備父母。」
這個愧疚感持續得很久，半年後她與男友所經營的親密關係宣告失敗，她認為這件事就是業力的懲罰，因為她竟然懷有怨恨父母的心理。實際上，她是為了維護「乖巧孝順的道德面具」，而把自己獨立自主的欲望壓制下去，她心裏充滿一種被犧牲的悲壯感，可是她男友並不體恤這一點，使得她也開始埋怨男友，又很不安地壓制自己對男友產生的敵意，自此兩人的關係便蒙上陰影。

法師：真正瞭解因果法則的人，是不會輕易動怒的。因為，他們知道這種情緒發洩若是出於自私的欲望，不但傷害到自己和對方，事後更會後悔萬分，怎麼又讓彼此的業力纏縛多繞一圈？所以，證嚴法師也常跟婦女開示：「對痛苦要歡喜接受，痛快去。」 至於很多人把業力觀念視為「牽連整個生活面的懲罰力量」，就是1-2一種恐懼和無知，不會善察因果，才會誤把生活面的失敗歸罪於業報。這類人一不小心，就很容易受到民間術士乩童的恐嚇和哄騙。

治療師：但是人心本來就是非常軟弱無助、恐懼不安的，很容易就為自己帶來不幸和自我挫折，這時候的重點可不可以不要放在正知正見的灌輸上，而是先諒解並瞭解這些無知退縮的自我保護力量。
也就是說，在給予道德勸解前，先要以無條件接納的態度，尊重他們對成長的恐懼和退縮心態，並且滿足他們對安全、歸屬感的需求。這樣，我們才能察覺出他們罪疚感是內具促進心理成熟的掙扎意義，還是帶有導致心理退化的神經質症候群？否則，我無法想像心理匱乏的人，如何能夠善巧地觀察煩惱生起的因果脈絡？

法師：其實，宗教的主要功能不是提供道德規定，而是追求道德判斷和道德行動的終極意義。也就是說，當世人問道：「為什麼不幸的事會發生在好人身上，這個世界還是個友善的地方嗎？」或者問道：「既然這個世界沒有公道可言，為什麼還要堅持過一種倫理生活？」，宗教信仰便會用一套生命意義的宇宙觀，解釋你為何會對現實世界有無意味的感受，並給予他們救贖的保證，讓他們能以感恩的心情重新投身于道德行動。
所以，宗教其實有很強的情感慰藉作用，信徒會對「佛菩薩的無緣大悲」有很純粹的情感直覺，那種虔敬的心情會賜給他們法喜充滿的安全感和歸屬感。
宗教信仰的情感皈依有幾個階段，首先是懺悔自己過往所造諸惡業，接著是感受到覺悟者無限安詳的風姿，然後在法性真如海中發願，做出以諸功德供養眾生的熱情倫理決定。
這種「發願改過法」在明朝《了凡四訓》問世後，就是民間道德勸化的主流思想，也算佛法世俗化的一種貢獻。很多淨土宗大師，如蓮池大師和印光大師，都強調這種「功過格」的法門，只有講這種因果1-3報應的道理，末法眾生才會信受道德修持的重要性，老老實實地斷惡修善，好改造自己家族的命運。

治療師：我承認這種情感皈依的三階段，是一個理想的心靈發展程式。但有一點我們也不可否認，就是皈依過程也有疑惑、退轉、中斷、崩盤的時候。這時，佛法要怎麼處理呢？

法師：其實，這個問題我們自己也很頭痛。比如說，在第一階段某些信徒發願吃素念佛後，跟家人產生很多爭議，如營養不良、斷絕夫妻性生活、往生西方跟家庭和睦那個重要等，如果時間無法淡化這些家庭衝突，有些信徒會回頭找師父商量，看看問題是出在自己修行很僵硬偏激，或是家人業障深重與修行無緣。
一般來講，我們的標準回答是：人際關係有很多難題，你可以私下用念經的功德，祈求佛力加被，消除家人間的惡緣。然後，你要以感恩和容忍的心態，細心調整家庭生活的轉型過程，等待家庭諒解或法喜充滿的善緣，慢慢地、完整地發展成熟。
總之，要讓家人感覺到你生活態度的柔和調整，而不是你宗教儀式的硬性堅持。否則，家人會覺得你愈來愈難溝通，根本沒什麼信仰的生活效益在你身上出現。有一天，你一定會被反問說：「你整天叫人不要執著，難道你沒有察覺自己才最執著嗎？」

治療師：其實，我們治療師發現在第一階段悔改時，除了跟家人溝通的問題之外，還涉及到罪惡感的問題，很容易產生很多不必要的恐懼。最常見的恐懼便是害怕業力懲罰，甚至害怕到有什麼不如意的事，就歸結成累世的冤親債主來討債；或只要家人批評自己信什麼神佛，就擔心家人犯了譭謗神佛的重罪，死後會墮入十八層地獄。
我就碰到一個「報應恐懼症」的案例，這位小姐是個長女，她媽媽有1-4嚴重的憂鬱症，常常跟她說：「我就是上輩子欠你爸爸的債，今天命才會這麼苦。」因此，她努力幫忙家事，以減輕媽媽的重擔，奇怪的是她媽媽似乎很難取悅，總會找出小錯來嘮叨一下，讓她覺得自己是不是前世也欠了媽媽一屁股債。長大後，她做任何事都力求完美，以便活出佛教徒的高標準，可是壓力負荷過重時，她會被一種念頭纏住不放：「會有什麼報應發生在我身上嗎？」
事實上，由於母親從小就用宗教觀念控制她所有生活細節，使得她有違背她媽媽意思的衝動時，她就害怕會受到上天懲罰，久而久之，就形成一股報應隨時會來的焦慮感，使她永遠無法安心接納佛菩薩的慈悲。
我用家族治療法，才讓她領悟到內心那個不斷「自責」和「自我要求」的聲音，是一種捆綁住她們母女一輩子的生活規則：「女人不吃苦受罪的話，不僅無法受到家族肯定，也無法獲得佛祖垂憐，將來也會沒有好報應的。」
這種良心過度敏感的錯誤信念，是她在家庭系統中透過母親的教導，被迫學習到宗教的律法面??而失落了恩寵面。也就是說，她沒有父母溫暖呵護的經驗，就無從在情感上真正領受佛菩薩的大悲心，反而是整個腦袋困在因果報應的論調裏自己嚇自己，嚇到最後，「對罪行的道德譴責」演變成「對生命的詛咒」。

法師：這種因果報應說的驚嚇作用，其實是古代中國俗文化刻意塑造出來的，以強化「神道設教」，宣講道德倫常的權威感。如果我們回到業力論的發源地??印度來看，會發現他們把因果報應說的恐怖效應，徹底發揮到最極端的地步。
比如說，有些印度教徒認為建造醫院或其他社會救濟手段，會嚴重干擾到神聖意志所操控的業力制裁程式，因為這些貧病者如果接受救濟，就會喪失他們補贖罪業的機會。這點我們儒家社會的人可能無法想像，但在婆羅門社會裏，他們非常宿命論地接受，至死無悔1-5。所以你可以看到一大堆苦行者，給予肉體各種酷刑伺候，可是內心卻在綻放「這輩子終於可以把罪贖完」的微笑。
那麼，佛教的業力論當初在印度興起時，就是扮演一個改革者的角色。佛陀反對那種「神意宰製個人命運」的說法，也反對那種「參加祭司拜神儀式，就可贖罪上天堂」的做法。他認為人何苦一邊想盡辦法取悅神，一邊在那自憐自怨命怎會這麼差。人要肯定自己止惡修善的倫理意志，以佈施之行累積福德。積滿福慧資糧後，就可不著善與惡，超然地觀照我們妄心自造的因果鏈環，然後徹底撲滅這個集造輪回的迷妄意識心。
因此，德國哲學家雅斯培稱呼佛陀此舉，為「軸心時代」偉大的倫理學覺醒。這場偉大的倫理學覺醒，和中國儒家社會的人本文化很有共鳴性。因此，佛法早期在隋唐時，就以「目蓮冥間救母變文」，成功地打進重視孝道的庶民文化之中。
那時，教化僧巡迴各縣市社邑，用歌唱體的方式唱頌「慈母十恩德」和「超度七世父母離地獄苦」的重要性，還有「十八地獄相」和「冥府十王殿」的圖繪來配合，最後終於形成中元普度的民俗。於是，「懺悔罪障」和「佈施功德」就成為中國人因果報應說的主要基調。
當然，現代人的世界觀已逐漸遠離掉巫術魅力的籠罩範圍，地獄的恐怖色彩也愈來愈淡化了。現在大概是民間鸞堂的善書，還繼續用這種墮入地獄的恐懼感來警戒人行善。佛教則托「理性化」之福，可以直接從勝義諦的角度，來談六道輪回的象徵意義，不必再用俗氣的方式來大肆渲染十八地獄的悲慘情形。

治療師：最近，心理治療界也有位精神科醫師艾斯坦（Mark Epstein）指出：如果要瞭解西藏的六道輪回圖，最好不要把六道當作是實體性的地方，而應該把六道視為人類心理狀態的比喻。而且，西方心理學對此六種神經質苦惱的生存狀態也各有一些闡述。
如弗洛依德對畜生道的性驅力、餓鬼道的口腔期欲求，客體關係論者克萊恩（Melanie KLein）對地獄道的侵略心和焦慮狀態，自身心理學者柯胡特（Heinz Kohut）對人道的自戀症，行為主義和認知療法對阿修羅道的競爭心和效率心，人本主義心理學的羅嘉斯和馬斯洛對天道的「高峰經驗」，都有過一些闡釋。
這些闡釋有助於把六道輪回圖，從神格化權威的道德訓示，轉化成診斷動機偏執度的病理模型。這種解讀法是有依據的，因為你也知道圖中央有個小圓圈，裏面有貪雞、?蛇和癡豬在口尾相銜，進行無止境的追逐。這三種使人身陷輪回的動機力量，使得我們從佛性狀態偏離出來，並在六種異化的情感執著狀態中，昏沉沉地變動流轉下去。而且，這個病理模型的診斷物件，可以從個人心靈擴大到社會文化的共業構造。
比如說，餓鬼道對食物的渴求，在古代物質匱乏的社會，可能只是反映了對生活安定物資的貪求；在現代壓力密集的社會，則是反映了對心理親密物資的貪求。很多東南亞的禪修大師和西藏喇嘛來西方教學時，很訝異西方人怎麼普遍都有心理空虛、自尊心低落和家庭創傷的問題，反觀自己國度的人民還是操心家族衣食問題的居多。
可見，現代版的餓鬼是在飽食了豐富的物質養份後，發現心理補償的養分永遠無法充分供應的事實。也就是說，現代人有很強的口腔期欲求，對物質舒適和心理舒適有滿把抓的渴望，尤其是中國人的「食補」文化簡直是口腔期的樂天派，任何三教九流開出的寬心藥方，都可用結善緣的心態，一股勁兒往嘴巴裏塞。

法師：我很高興知道西方心理治療界有這個發展。就拿「目蓮冥間救母變文」這個故事來說，當時魏晉南北朝戰禍連連，民不聊生，社會財富的再分配是很迫切需要，因此佛教的佈施功德論，提供了社會救濟的心理動機。而目蓮的母親就是因為吝嗇不佈施，死後才墮入餓鬼道，迫切地需要圖中佛陀的智慧甘露水來滋潤。
就聖言量而言，我們的立場是脫離六道輪回的教義宣講，比適應六道輪回的心理輔導重要。所以我們切入的角度，跟你剛剛提的有點不一樣。我們認為六道輪回是妄心的集體心理投射，具體化反映了我們的心靈執著狀態。因此，要保持清醒的覺知才能擺脫掉六道的拉扯力。如果現世沒法開悟，就要把握住死亡階段的解脫機會。所以，在生前就要做好一些準備工作，佈施和懺悔當然少不了，剩下的重頭戲就是熟讀中陰度亡經和念佛往生了。

治療師：我知道，為死後永生做好準備工作，是所有宗教最「崇高」的目標。但是弗洛依德認為這是一種天國催眠曲，是用來補償人類為了文明的團結安定，所犧牲掉的性欲快樂和破壞本能。德國詩人歌德有句名詩，就是為此質問神的力量：「汝引我們在此令人難耐的夢土徘回，使我們犯下重罪。然後，讓懺悔以無法承受之重折磨我們，瞬間犯下的罪行，換回的難道只是終生的苦惱。」
因此，我想用懺悔的方式，來求佛力的加持，希望能有那麼一天飛升極樂，是有點考驗他們信心的味道，充滿了是否能夠得救的不確定感。當然，我承認它有寬慰效果，但也有沮喪自己信心不堅定的時候，甚至會陷入更深的疑惑與空虛。這時，佛法要怎麼辦？

法師：宗教生活的基礎是悔改，有悔改才表示有真心皈依三寶，內心有依靠後，自然能得安樂。皈依的過程，有得救的快樂，可以灌輸自己一種積極生活的願力；也有修行的掙扎，自己一直在良知和欲望的戰場中打滾，無法脫身。所以，悔改是一場艱苦的朝聖之旅，畢竟要超度到彼岸，不是光靠花錢做功德就可以的，你要付出修行掙扎的代價才行。有了這種認知，在沮喪疑懼時更是要精進修行，才能修成把低級欲望傾向永遠鎮壓住的力量。

治療師：法師這種說法有很崇高的「道德自製」色彩，但未免太忽略了人類軟弱情緒和恐懼態度的破壞性影響力。否則，為什麼佛教五戒和上帝的十誡，沒有製造出一批批負責任的道德主體呢？為什麼又有那麼多信徒是以半虔誠的消費心態來擁抱宗教呢？
而且，有些人沒有打這場內心爭戰的條件。先別說他們的意志力不夠，光是他們的童年創傷，就夠讓他們在上陣前忙亂成一團了。也就是說，他們的悔改方向本來是在於深刻的情感淨化，可是受到童年創傷的影響就轉向了。有時，轉向外在的偶像依靠；有時，轉向內在的自我懲罰。
為什麼會這樣呢？美國心理學家馬思洛??就是提出「需求層級論」和「自我實現」的那個??指出，一個人的成熟過程是從精神官能症的假問題，轉向真正而不可避免的存在性問題。這個過程中，人常會借著壓抑、投射或否認方式，說服自己老早超越了需求安全感、歸屬感和自尊的層次，而投向更高的靈性價值的追求層次，遂形成了一種「超越未滿足需求的假成長」現象。

法師：當然，我不否認有人當不了道德意志的聖戰士，這是因為他們太軟弱了。如果牽就這種軟弱的人心，而使我們不覺得有天理人欲之戰的必要，就表示我們已在惡業中浸泡太久，良心才會發黴了。
治療師：但是法師有沒有想過堅強懺悔的人也會出差錯。比如說，他們可以利用宗教的懺法儀式，來強化靈性價值和原始情欲的分裂，以便躲避甚至蔑視自己內心深層的七情六欲。這種分裂如果配合上「別理此生臭皮囊，當謀死後蓮花身」的信念時，他們就把自己的希望全部寄託在死後歸宿，也覺得有絕對正當的理由，把所有俗世煩惱與衝突擋在心門之外，讓自己的清淨心地每天都有打鎮定劑的效果，以笑看世人為那功名忙與盲。
問題是，欲望不僅是盲目的生存動力，也是蘊含著你這輩子生存意義的學習課題。如果你不在解決欲望課題的學習過程中，練就觀照苦惱生起之因緣條件的能力，根本你連人道的理性、阿修羅道的競爭效率和天道的高峰經驗都修不到了，更何況要直攻脫離六道輪回的解脫保證班。
如果你隨便買了一張搭乘天堂列車的贖罪券，就是在冒一種賭博的風險，要不你是個蒙神佛垂憐的幸運傢伙，否則你就淪為一個吃下寬心藥方的餓鬼。
因此，我們對於道德意志和情緒欲望的糾葛，就有進一步同情性瞭解的必要性。否則，懺儀只是會淪為神佛權威對人類情欲的惡性打壓手段。

法師：在現代忙碌生活的壓力下，我們總是想盡辦法替自己的惡業開脫，為自己找到各種停止懺悔的理由。最常見的變通方式，便是用財佈施換取佛菩薩的超度力量，或是把懺悔儀式當成消除罪惡感的工具，就會造成「施主花錢，法師代勞」的情形。
禪宗有個故事，就是在嘲諷那種仰仗宗教儀式的消費者心態：梁武帝問達摩大師：「如何是聖諦第一義？」 摩雲：廓然無聖。上問：「朕建寺齋僧有何功德？」摩雲：無功德。 帝曰：「對朕者誰？」摩雲：不識。帝不契，達摩遂渡江至魏。
但是，宗教儀式確實有其聖潔的拯救力量，只是要靠我們的誠心來回應。

治療師：溝通分析理論的創始人伯恩（Eric Berne）也提過這一類「宗教良心的欺騙」遊戲。腳本內容是「罪人」整個禮拜不是在斥責員工，污蔑妻子，對小孩大吼大叫，就是在亂罵他的商業競爭對手。但是禮拜天一到，他就準時上教堂，唱著「我對上帝感到羞愧」的聖歌，出教堂後，就確定自己又享有了「往後一周都是美好的」感受。這讓我想到西方的告解儀式，當初先是受到啟蒙主義影響，才擺脫掉地獄的詛咒陰影，然後是受到精神分析的影響，與傳統的父母式道德觀劃清界線。如此一來，告解的重點才從「數落自己罪過」，往「與天主、人及深層自我和好」的意向轉移。

第二個障礙：文化活力衰竭的宗教團體

法師：不要用地獄來做恐嚇手段，這點大家都同意，但是為什麼要與傳統的父母式道德觀劃清界線呢？

治療師：我知道法師之所以排斥這一點，是因為東方社會把家長式道德觀當作社會安定的基礎。但是，西方人卻認為在信仰發展的早期過程中，每個人都會因為情感轉移的因素，而不想放棄嬰兒期對父母權威的依附感，因此容易受到宗教教條主義的迫害。但是，我們若能以科學的理性懷疑態度，重新修正過時的父母禁令，就可擺脫父權體制下的道德教條和幼稚迷信，進而培養出人本主義的宗教態度－熱愛理性、真理和自由。最後，經由此科學無神論的洗煉，我們對神的信仰可尋求一個更高更成熟的層次－以恩典的寬恕力量，建立生命共同體。

法師：這種對封建家長制的反感情況，在中國是發生在五四革命時期。那時候，說來慚愧，中國的出家人大部分忙著趕赴各喪葬場合，誦經作法事。而且，當時中國尼師的出家理由，以婚姻不幸占第一位，其中又有百分之六、七十的人是因走投無路，才來乞求佛門收容。所以，太虛大師才提出建立「新的僧伽」的必要性，以便讓中國佛教跳脫專辦法會的規儀模式，重新反省自己所該扮演的社會角色。
不過，整個反省的方向主要還是在「道德複振」這條保守路線，希望能夠掃除掉整個末法時代人欲橫流的魔障，打贏一場淨化世道人心的公益抗爭。

治療師：如果走這條「道德複振」的保守路線，很容易把自我的道德光明面畫歸為「我們」，然後把自我的情欲陰影面畫歸成「他們」。接著，「我們」的團體價值觀就會想限制「他們」的行動自由、指責「他們」的行為表現、處罰「他們」的不當行為，以把「他們」改造為「我們」所能接受的社會形象。最糟糕的是，「我們」的宗教團體原本只是悍衛傳統的社會道德，無意中卻成為威權政治體制進行社會控制的幫兇。
比如說，以前中世紀社會把心靈的陰性特質，二分成聖潔的母性光輝和魔魅的女性情欲，在聖母瑪麗亞的崇拜受到整個社會的狂熱信奉後，集體潛意識中對異教徒的過度恐慌和疑懼，便在「獵殺巫女」大行動中得到變相的宣洩。

法師：沒錯，當初教界走這條「道德複振」的保守路線，就曾經非常排斥過一貫道，甚至跟社會輿論站在同一陣線，使用「鴨蛋教」這一類醜化對方的用語。因為，我們認為一貫道盜用佛法就算了，還以白陽期「道降火宅」之說，宣稱釋迦佛子處已無真理大道可求，就很不夠意思了。反正，就跟現在的清海無上師一樣，不但冒用「觀音法門」，還聲稱手中握有「即刻開悟之鑰」，讓你馬上有印心的感應，確定靠這位上師，「一世解脫」就沒問題了。而且師父法力強，悲心又深廣，願意幫你背起七世祖先的超度責任。你說，我們會沒有「正義何在」的道德憤怒感嗎？
不過，現在冷靜想一想，我們也有失策的地方。首先，我們反擊時，只有自我防衛的情感性批評，卻沒有掌握到同情性瞭解的感化策略。比如說，一貫道和清海禪定學會其實都很注重吃素的戒律和虔誠皈依的情感，與佛教的同質性很高。如果我們有歷史性共業的認識，掌握到一貫道出自彌勒佛下生和禪宗傳統，只是因為民間居士傳法的便利性與親和感，而與正統佛教的僧侶漸漸疏遠，就可拿這開導一貫道的道親回歸佛門。實際上，近年來佛法宏揚開來以後，就有很多道親回流的現象產生。
但是，教界的開拓性格還是太弱，沒有因此教訓，把資源從蓋廟的偉業中抽離，以設法成立新興宗教的研究機構，並培育人員從事狂熱教團之退教信徒的協談輔導工作。所以，教界就沒有辦法有力回應這一波宋七力現象所引發的危機。其實在新聞界挖掘「本尊蒙難記」的真相和解開「妙天禪師疑雲」的謎底時，教界如果已經培育出一批輔導員，就可掌握住這個公益宣傳的公關機會，來提供他們兩人信徒一個協談機會，以解決這些信徒偶像幻滅後的心理適應問題。

治療師：對啊！我就覺得你們佛教界現在熱衷蓋大學，還不趕快來成立一個信仰發展研究中心，以柯爾堡（L.Kohlberg）的道德發展心理學和福勒（J. Fowler）的信仰序階論為基礎，來處理「出家」與「親情」的價值爭議。
像弗萊堡（Fribourg）大學的教育心理學教授歐瑟（F. Oser），就設計了一個與此相關的道德兩難困境。故事是一個醫學院學生在飛機遇到亂流時，心想如果飛機沒有失事的話，他跟上帝承諾畢業後會當個神父醫生，獻身于非洲窮人的救濟事業。後來，飛機果然是安全降落了，但他卻開始面臨了是否要守住承諾的道德難題。如果他守住對上帝的承諾，他一方面違背了對未婚妻的婚姻保證，也喪失了在本國醫學環境中回饋同胞的機會。如果他不守住對上帝的承諾，他就違背了上帝呼召他投入的生涯規畫，更斷送了在異國奉獻環境中靈修成聖的機會。請法師說看看，這位准醫生該怎麼辦呢？
法師：你這段話還真是別有所指，我就拿「中台禪寺剃度風波」的新眾來說好了。首先，我要澄清出家並不是高學歷者逃避社會歷練的手段，而是響應諸佛悲心感召的方式。而且，這個回應的情感強度，讓他們感到可能有必要從世俗牽絆中退隱，才能真正開展出自己的法身慧命。因此，他們開始在親情與大愛之間掙扎，跟准醫生一樣面臨了道德兩難的困境。要解決這種困境，從道理來說很難。因為出家者會說「出家」有理，是以大愛割小愛，既然要成就諸佛悲心，就不怕捨棄一切的前塵往事；俗家者也會說「在家」有理，是融大愛於小愛，就算要當全天候義工，又何必執著於沒有家庭牽累。這樣爭論下去，會沒完沒了，等於又來搞一場儒佛大對抗。
依照我過來人的經驗，應該是從「情緒智商」這個角度，來看待這個困境，會比較好。因為，佛教的禁欲主義一碰到家庭領域，就會產生「情緒控制」上的緊張關係，有時候單是為了吃素的問題，就會惹起不小的家庭風波；更何況是為了出家的問題，在某些家長的想法中，這簡直就是以「博愛倫理」之名，行「家庭造反」之實，徹底違背了家長的栽培和社會的期許。
所以，在不諒解的氣氛下，如何做好與家人溝通的前置作業，掃除掉任何可能潛藏的心理抗拒，再提出「想出家」這個震憾性的宣告，然後請求家人的成全和寬恕。我認為這整個情緒安撫的過程，就是這些新眾在此困境中所必須面對的學習課題。
治療師：那我建議你們佛教界，最好學友教一樣，除了「臨終關懷」外，也開始重視「悲傷輔導」。因為，出家修行跟離家出走一樣，都是對於家庭親密關係的一種決裂，一定會引發家人的情感失落。在悲傷的第一階段，家人得知這個令人心理休克的消息後，一定會否認這種使家庭關係緊繃的事實，並且會有一套預防自己被擊潰的想法。這些想法可能是「這孩子一定是假裝要出家，不知道是要跟誰賭氣」，也可能是「我小孩不曉得受到什麼挫折，要趕快找人開導一下」。
當家人確定小孩這件事是玩真的時後，就會進入悲傷的第二階段－憤怒，開始怪罪小孩怎麼能忍心?棄家人，逃避工作與愛情；並責備寺方怎麼可以營造氣氛，刻意激發其出家意願。如果家人願意面對這個情感損失，就可以進入悲傷的第三階段－討價還價，家人會提出「如果我們願意做出何種讓步」的條件，希望小孩也要有「那我也可與家人開始妥協」的意願，例如出家一年後還俗。
當家人在情感上學習「埋葬」小孩時，就會進入悲傷的第四階段－沮喪，會有很深的無力感，覺得這都是命，這種心理癱瘓會任由各種負面情緒，來感染情感割裂的傷口。最後，家人能把情感投資轉移到其他關係時，就會進入悲傷的第五階段－接受，認為從這個傷害經驗中，學到寬恕和諒解別人的重要性。
這中間，最重要的當然是讓家人從沮喪的第四階段過渡到接受的第五階段，才能有個皆大歡喜的結局。

法師：這次「中台禪寺剃度風波」，反映出「度家裏的眾生難」這鐵一般的事實，如果有你這一類諮商人員來幫忙調解，或許就可彌補此次出家程式的大紕漏。
這個紕漏的發生，其實並不偶然。首先我們可從「慈濟做功德，中台了生死」這句話看出端倪。基本上，惟覺老和尚是以定力深厚的悟道者形象出現，比較不是人間慈善志業的救濟者形象，因此會吸引很多急求解脫的學子。其次，很多社會名流護持老和尚的禪修事業，使得道場規模急速擴張，亟需高學歷人才的投入。再加上老和尚想法單純，認為出家功德無上崇高，是種大仁大孝、大智大勇的行為，寺方為此撒個「方便誑語」，無非是要護持新眾求解脫的堅貞誓願。因此，忍痛讓家人悲傷無助似乎是個無法避免的選擇，但是這些新眾修行得力後，一定會有感恩大回饋－度化家人出離這生死流轉的輪迴圈。
這樁事件讓我想起佛教學者呂澄的看法，他認為「正覺與出離」的解答，不能只注重意業的個人解脫傾向，而應該兼顧身業和語業的社會表達方式。也就是說，要先認識這個社會的心理動態和價值系統，才能善巧轉化整個社會染汙的思考習慣，達成清淨的集體共識，證成佛教組織的正當性。這次中台禪寺事件就是獨舉解脫大旗，卻忽略了社會法則與情感線索的解讀，沒有給予父母家人緩衝的過渡期，才會引發家庭和社會的反撲暗流。特別是新聞媒體用盡各種有偏見的排斥術語，引發社會各階層的疑慮和誤解，卻罕有對剃度程式的公正導引問題，做一個公道的深入探討。
其實，我們教界早有不成文的共識，就是說新眾正式出家前，原則上需要一年的培育階段，來充分檢討自己的初發心，以追究清楚我能夠斬斷世俗情愛葛藤，堅忍安住于清貧的修道生活，而無還俗之念嗎？還是說，我是否對出家生活懷有道德浪漫的幻想，而今發現自己的根器機緣，更適合在俗家生活中修練自己的大悲心？
那在這一年的緩衝期間，就像你剛提的，寺方和新眾可以學習傾聽的藝術，幫助家人度過這悲傷期，使家人最後能夠尊重新眾自主的理性抉擇。希望採取這種做法後，能夠像很多先例一樣，使得家人能夠從哭天喊地、痛不欲生，轉換到對子女歡喜供養、互稱法友。這種心態柔和化的歷程，真是令人讚歎不已。
治療師：我滿欣賞那個呂澄的說法。因為，西方社會工作的發展，就是認識到現代人因為職場的工作壓力和家庭的親子衝突，產生太多的焦慮苦惱，才會從濟貧、醫療，進步到對適應不良的個體提供心理諮商和職業輔導。想當初，西方教會的基本教義派也是走「道德複振」的保守路線，就認為心理諮商不僅是為「罪人」找推卸責任的藉口，還叫牧師早點放棄道德權威的勸誡方式，擺明瞭是在挑戰聖經的權威性和全備性，為什麼自由神學派還想要弄個「福音化心理治療學」呢？
這個疑問使保守派的教牧協談訓練，足足晚了二、三十年才起步。可是，現在心理治療（精神醫學界和諮商輔導界）的工作領域和發展目標，已經把人格發展（教育界）和救恩經驗（宗教界）的原理吸納進來，逐漸邁入交織融合的成熟期。這個成果已被很多新時代運動者拿去用了，構成對正統宗教的更大威脅。這種現象，相信我，在臺灣也一定會發生。

法師：近年來，佛教界的社會救濟工作雖被稱為「臺灣社會最大的良心存底」，可是仍然沒有對心理治療作有組織的推動，大部分是零星的一些努力。像佛青會這幾年也成立了觀音線，提供跟生命線一樣的服務。也有一些教界大德設立中途之家，投入少年犯的觀護工作，或者是到各地監獄弘法。至於收容精神病患的龍發堂，則是用土法煉鋼的方式，也談不上跟精神醫學界的合作。
不過，你剛才提到的對正統宗教的更大威脅，六、七年前的「現代禪風波」就是一個典型的案例。想當初，現代禪「十三道次第」的第一次第主張：「在沒有違背法律、傷害他人的前提下，已有的情欲（包括興趣、嗜好），可以儘量發揮。」教界很多大德認為有鼓勵人縱欲的嫌疑，李元松居士便以人格心理學和「本地風光」的修行法，舉出至少十個以上的理由，來支持「儘量發揮已有情欲」的正當性，幾乎弄得教界無言以對。
那時候，僧團很否定「七情六欲中的佛心」這種說法，也很質疑那種「直指本地風光」的傳承口訣，可是缺乏你說的那種揉合心理治療、人格發展和開悟經驗的知識，就完全沒輒了。只能說，聖嚴法師和惟覺老和尚才是正統的禪門宗匠，不會隨便就認肯人「現證道果」。

治療師：我倒覺得現代禪以科學理性的態度，鍛煉「傾宇宙之力，活在眼前一瞬」的定力，以深入解脫境的做法，算是居士團體一種增益佛法文化活力的貢獻。
就像現代禪的第一次第，如果適用物件轉為出家人的話，就可以引發一些值得深思的課題。那就是法師除了「法相莊嚴」外，若要接引現代眾生，「方便智」的範圍是否能有某種程度的放寬？
舉個例子來說，像恒述法師一樣，不改她率直的個性，能夠無所忌諱地大談情欲之事，並請佛菩薩諒解她養狗的興趣，因為這不會妨礙她勸勉眾生同求解脫的熱誠。實際上，有些西方教會已肯定人與寵物的關係，可以解決飼主的孤苦無依感，並培育出無條件的愛心，因此他們會在禮拜天辦「動物義診」。所以，恒述法師快樂學佛的吉祥如意法門，搞不好會提倡「流浪狗認養」的活動，比會破壞生態環境的傳統「放生」活動，來得有價值一些。但是，這也很可能面臨強迫貓狗吃素的問題？
還有一個更極端的例子，像清海無上師早期是個素樸的苦修者，她的女性特質的流露，僅限於嚴母和可愛大姐姐的形象，後期則轉而為華麗裝扮的美婦形象，以充分展現其「天衣天飾」的設計才華和造型興趣，不過轉變的理由很奇怪，說是上帝懲罰她來接引喜愛華服的眾生，也可藉此粉碎外界對出家相的執著。
法師：古代大德打破出家人刻板印象的方式，正常的是禪僧「道業一致」的做法，如茶道僧、劍道僧等，較反常的則是如濟顛般示現「瘋行者」的形象。
禪宗這種做法其實很有文化創造力，把莊子「技進於道」的說法，進一步與宗教的修業相結合。日本由於有師匠傳統，還把這種修業法保存得很好。舉茶道的四個性格來說，「愛」的性格是從內心培養風雅之道的嗜好，便能與愛好茶道的同輩，共用無止盡的妙味。「如」的性格是勿作模樣，順乎自然，完全與茶事融洽成一片。「脫」的性格是脫離一切塵俗牽絆，以灑脫自在的心情，去體會茶席的每一事每一物。「落」的性格是以清寂之心修業，如今悟到本來無一物的落處，就能使一切所作所為皆有遊戲三昧。
所以，出家人有興趣嗜好並沒什麼不對，但不能讓它發揮成一種迷戀性的寄託，而是要培養出「愛如脫落」這四種精神化的性格，才能把禪心融入嗜好活動的修業中。我想，恒述法師和清海無上師只是突顯出人性化的特質，震憾了大眾對出家人固有的「四大皆空，一切放下」的看法，卻還沒有意識到「道業一致」這個關鍵。
前幾年，有位年青的西藏轉世仁波切跑去美國學電影製作，也是引發藏密界的內部爭議。照理說所謂的轉世活佛就是要趕快恢復前世功力，來替眾生灌頂加持，怎麼能投身娛樂事業，難道「拍電影」會比「辦法會」的功德來得殊勝嗎？
治療師：這個問題很有意思。一般人會去參加灌頂法會，是要對神聖的救贖力量，表示一下禮敬的虔誠心意。如果是欣賞藝術電影的話，則是想從角色的生命情境中，體會一下人類既複雜又矛盾的情感。我想重點不是要將這兩者比較出一個高下，而是用人生的想像力，把情感地層的各種潛藏愛欲和崇高的解脫意志連結起來，然後在悲劇意識的體會中，讓情感得到淨化與昇華，才能真正加深大悲心的奧密幅度吧！
最近，英國女導演安東妮雅柏的得獎力作「神父」，就是探討一位有同性戀傾向的神父格雷，在聽到少女向他告解說自己受到父親的性侵犯後，跟她父親交涉無效，卻又礙於教會規定，不能向社工單位和少女母親洩露告解者的秘密，使他陷於痛苦的掙扎之中。於是，他跟同性戀酒吧的邂遘物件，發展出一段自認邪惡的愛情，導致他又陷入獨身誓破產的危機之中，心裏翻騰著「成聖的絕望」和「墮落的狂喜」。
在這雙重掙扎中，他時而呼求天主伸出救援之手，又時而痛斥天主給人類的無情考驗。最後，這兩件事都爆發了，地區主教為了年度業績，把剛自殺沒成功的他調去偏遠地帶，但他同事馬修神父力邀他回去主持彌撒，講道主題就定為「如果你自認不是罪人，就向我丟石頭吧！」他因此又陷入長考之中，是要自我放逐于道德乾枯的危機中，還是要勇敢面對群眾的道德譴責，求取他們的寬恕與和解，重新保住對人性的希望。
彌撒那一天，他出現了，有些信徒怒吼：「你把我的信仰當成笑柄嗎？」馬修神父也怒請不能同情他的信徒離開教堂。儀式結束時，少數留下來的信徒也不願從格雷神父處敬領基督聖體，只有那位受到父親淩辱的少女走過去他那邊，願意給他關愛，快要崩潰的他就抱住少女痛哭，兩個破碎的靈魂就在愛心中得到復活，這就是影片最後結局。
法師：其實，我們教界也很希望有成熟的藝術作品，像《紅樓夢》一樣能夠揭露出「情緣是魔障，也是悟入處」的微妙地方。這種「因空見色，因色生情，傳情入色，自色悟空」的生命昇華過程，如果有更多的創意表達方式，我想一定能啟發更多人，回去觀察自己的情緣，看看有什麼情緒和想法，需要調整一下。
可惜的是，把佛學生活化的作品，到現在只有林清玄居士的菩提系列和鄭石岩居士的清心系列，比較能安慰人心。最近，也有個金色蓮花表演坊推出過三個大型舞臺劇，有廣欽傳、敦煌寶卷和密勒日巴尊者傳，也能讓人從高僧、大成就者的修學歷程中，得到很多反觀內心的啟示。
但是，要像「神父」那樣深入探討僧團和信徒的互動關係，把解脫意志跟愛欲的衝突現象呈現出來，實在是不容易。因為，中國人習慣把所有的衝突都化約成善惡的衝突，善惡衝突的結果也一定是要讓好人團圓，壞人受到報應。而且，我們佛教也愛講圓滿和諧，比較沒有興趣處理悲劇性的情感張力。

治療師：可是，光念「色不異空，空不異色」也不是解決問題的方法。現代人在修行過程中，一定會跟「神父」一樣，有很多不安定的困惑體驗，如果不去探索這一類心理邊緣的區域，就無法產生悲劇的價值意識，反而會陷入一種道德的虛偽意識。而且，偽善會拿純真來合理化自己，這種「無知的天真」會不敢面對人性，遇到人事是非與社會走向的問題，會感到無能為力，只希望一切的問題能在單純的宗教儀式環境中得到解決。但是，可能嗎？
所以，在美國存在主義的心理學家羅洛梅（Rollo May）眼裏，心理治療對於向人類尊嚴挑戰的外來壓力，以及對於人類潛意識衝突的?解，替人類生活的悲劇意識奠定了新基礎。當社會的防衛機制和幻覺都被打破，好象沒有什麼價值是有效時，只有在完成人性價值的悲劇經驗中，重新發現我們本身的整合性和力量中心，才能幫助社會脫離價值混亂的狀態。
法師：我們佛教的「一切皆苦」也是有生命的悲劇意識，只是說信徒太需要慰解和依靠，我們也只能以「天人和諧」的歡愉精神，來沖淡一些宇宙虛幻的悲劇感，並且勸勉信徒只要心靜下來，念佛就容易有感應，只要佛力一加被，智能就開了，煩惱就解除了。
可是，很多新興教派之所以那麼旺盛，就是利用人性的弱點，把神秘的救濟手段和世俗的快樂主義結合起來，宣稱這裏從治病、創造財富到往生佛土，只要你有拿出供養金的誠意，大師就有到府送禮的服務，禮物就是你想定做的福分。你說，這種「宗教消費心態」容得下生命的悲劇意識嗎？

治療師：我想，臺灣宗教界的情況就跟美國一樣，已經形成了精神商品的超級市場（spiritual supermarket）。正統宗教和新興教派都有現代化的行銷意識，來做出市場區隔，建立目標市場，擬定行銷組合，開始經營管理。就跟法師說的一樣，治病消災的靈驗度、創造財富的福佑度和超度祖先的法力度，就是擊中宗教消費者心理需求的三大行銷賣點。從宋七力到妙天禪師，都是炒作成功的案例。問題是，為什麼正統宗教在這個超級市場中，沒辦法開發出新的促銷手段，甚至提醒消費者小心宗教詐欺師呢？
有位美國的神話學大師坎伯（Joseph Campbell）就曾指出，牧師並未善盡他們的職責，他們並未探討宗教象徵或隱喻的生命意義，而是被善惡的倫理捆綁住了。宗教導師應該告訴信徒：「世上沒有聖誕老人。」這才是真正的成人禮，信徒才能回到尚未以善惡思考的天堂階段，肯定生命的一切苦難都是永恆世界的化現，成為追求偉大精神層次的英雄。我想，只有這種現代的宗教英雄，才有辦法抗拒那三大行銷賣點的誘惑力吧！

第三個障礙：追求社會榮耀的完美主義

法師：可是，維護群體秩序的道德和諧，也是宗教的職責所在，怎能說是被綁住了呢？雖然，中國佛教的道德形上學並不會要求人民主張一種抗拒國家權力濫用的良心自由，而毋寧是只會要求國民履行一種服從國家秩序規定的責任義務，並且希望對脫離道德約束的文化領域，如電視電影、書報雜誌，還有最新盛行的網路色情，加以嚴格看管。
但是，這都是為了追求人間秩序的圓融和善狀態，才會勸人控制他的本能生活，促進社會勞動的再生產，遵行一套有政治成熟度的生活規則。所以，整個東亞的經濟發展，才有今日的奇跡可言。

治療師：話是沒錯，可是對於現在的社會轉型期而言，以宗教的道德溫情主義，來勸導人們重拾勤勞倫理，只是治標，不能治本。而且，坎伯的意思是說，宗教師的本務不是社會管教，因為宗教團體的社會認同帶有排外性的民族情感，會製造出極端難以化解的社會衝突。坎伯就舉出一個宗教恐怖的案例，在貝魯特那邊，猶太教、基督教和回教雖然信奉同一個聖經的神，但卻給了三個不同的名字，三教的神職人員都困死在自己的神格隱喻中，各自呼籲子民追求種族的道德光榮，把聖地收回己有，即使「以暴制暴」，也是為了榮耀自己的真神。
因此，坎伯認為是要教給信徒一種過精神生活的線索，才是宗教師的本務。幫助信徒進入原始經驗的煉火世界，找出生命能量的源頭，重建與大自然的關係意識，覺察到動物、流水或海洋都是我們的兄弟，然後把這股原始的生命熱情，轉化成對生命苦難的慈悲心，這些才是現代聖戰士所該接受的考驗與啟示。
法師：沒有引發民族間的宗教戰爭，一直是佛教自傲的地方。因為，佛教的和平主義策略，是去極力勸導那些戰功彪炳的帝王，當個護持佛法的轉輪王，教導全國民眾在彌勒佛像前乞受十善戒，奉持八關齋，以消除過往的殺業，並能受到四大天王及二十八部鬼神的護持。像最早期印度孔雀王朝的阿育王、貴霜王朝的伽膩色王、北魏文成帝、梁武帝、武則天等，都曾企圖建立佛教的聖王傳統。
問題是彌勒佛下生的末世論，沒有被僧團用來建立不受官方體制打壓的教權制，反而是被苦難的農民團體用來建立叛亂的道德正當性。因此，在唐朝時，我們還可看到玄奘法師說自己決定往生彌勒淨土的兜率內院；白居易也在老病之際，在《畫彌勒上生禎記》中，重申他的本願：「願當來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降。生生劫劫，與慈氏俱；永離生死流，終成無上道。」還有，詩僧寒山也有首詩，表露出趕赴「龍華三會」的心志：不解善思量，地獄苦無極。一朝著病纏，三年臥床席。亦有真佛性，翻作無明賊。南無佛陀耶，遠遠求彌勒。
唐朝以後，官方體制就嚴厲打壓彌勒下生的信仰，認為這是聚眾叛亂的邪教，士紳社會就轉而組成宏揚阿彌陀佛的居士團體，江北有義邑，江南有法社，不僅整頓地方的道德風紀，也推動地方的慈善事業，以求得官方體制的認可和贊許。
這種與國家權力相調和的道德意識，使得教界和居士團體寧願依賴道學派勸善懲惡的教化劇，也不願去肯定明末狂禪對於個性自由和情欲衝突的尊重態度。因為，前者有皇帝老子的撐腰，可令古人享有道德地位提升的光榮感。後者則嘗試擱置倫理綱常的束縛，進行一趟靈性的發現之旅，這種激進的方式，總是讓古人有「敗壞人心」的疑懼感。
直到現在，我們教界仍然希望以值得尊崇與歸依的道德人格，來安定整個社會秩序，並以法界的圓融境界，撫平現實衝突無法解決的挫敗感。但是，教界對於沉淪欲海的大眾，仍然有很強的道德憤怒感和無耐感，認為這是民主社會教育失敗的後果，沒有導入宗教信仰的課程，才會過度縱容人民追逐欲望和利益。
治療師：我想現在的教改會人士和心理輔導人員，絕不會把佛教的警世格言列入考量，因為這種「人人受戒，全世界都是好人」的道德推理方式，實在是太落伍了。而且，西方的教育學家與心理學家也已經從青少年問題預防計畫中，得到很多推廣道德教育的新觀點，像道德序階的認知發展模式、價值澄清模式、生命線的關懷模式等，並設計出很多彈性規畫的課程，以培育出「海闊天空的一代」。
這樣，學習者對於多元化的利益衝突情境，才不會以「看破自放下，放下得自在」的寬慰心態，陷入「從眾（conform）行為」的無耐感；而是以重視個人尊嚴的心態，尊重每個人都有理性的智慧，也有自由選擇的權利，可以建立維持社會正義的對話習慣，並協商出公正的社會方案。
也就是說，民主社會的變遷過程，最需要的是保障公民權利的消極自由，以維護利益公平分配的社會正義；次需要的才是自我完善的積極自由，以理性的公共運用為第一優先，救濟社會邊緣人的慈悲心則為輔。

法師：其實，佛教皈依的最殊勝處，也是尊重「緣起分析」的理性運用。因此，佛陀當初行腳到?薩羅國的村落時，迦摩羅（kalamas）人就向他請教說：「釋尊，各種教派的宗教師途經本村落時，都宣稱只有他的教義才是真理的道路，其餘皆是外道的妄語，讓我們產生無所適從的疑心，請問我們要如何找出真正的解脫之道呢？」
佛陀的回答很有震憾力，幾乎否定了所有聽信他人權威的理由：「迦摩羅人，你們的懷疑是合理的，不要因為古代傳說、社會傳統、經典記載、邏輯推理、學派觀點、師長教誨、個人偏見、常識判斷、說者表相、別人謠傳等原因，就信以為真。只有經過你們的理性探討和內觀體驗，自覺此教義是法相應，是梵行本，能趨向解脫智，趨向涅盤境，就可放心的信受奉行。」所以，佛陀鼓勵佛弟子運用這種理性選擇的自由權，來檢驗佛法，也唯有如此，正信才能成為人在娑婆世界的最大福利。
有關這種信仰選擇的理性原則，忠於原始佛典的小乘，比較有在強調。像泰國的佛使尊者（Buddhadasa Bhikkhu）就大膽指出所有宗教教義的宣傳，常帶有刻意欺騙的性質，比起一般的商業廣告更具傷害性，所以要教導下一代好好應用《迦摩羅經》的理性原則。
至於擁抱眾生的大乘，因為大開方便之門，強調供養佛菩薩的功德，比較有商品化的世俗傾向，也就容易偏廢掉這種自我確證的信仰自律權。不過，教界受到這波宗教大亂流的衝擊後，已經開始反省在成長營、佛學社團和佛教大學中，全面強化正知見的觀察抉擇模式，以改善弘法的內涵與品質。
初步的做法，我想也是尊重信徒的「信仰自律權」，不要讓他們只知道服從道德權威的善意忠告，去多做善事，而博取僧俗二界的表面讚美；而是要讓他們自由組成討論宗教問題的學習團體，以強化居士團體的「團契」精神，來共同抵制邪信的媚俗觀點和眩惑手段。也只有這樣，信徒才能有面對自己命運的內在控制權，也才能以「法相應」的認知評價方式，培育出適當對待人生苦惱的成熟心智，對於周遭環境中可能爆發衝突的潛在因素，就比較不會產生過當的情緒反應。很多邪信就是趁你情緒軟弱，想為家運求個順利平安時，就抓住這個利用人性弱點的機會，好好敲你一筆。
治療師：我們社會工作者當初也是用道德勸導和忠告的方式，叫案主早點適應社會的「正常」標準，就被人家稱做國家的「良心員警」，專門替家長式政權進行道德美化和心理消毒的工作。
後來，羅嘉斯（C. Rogers）指出凡是替個人選好行為目標，再用各種手段引導他走上正途的方法，都不可行。只有以案主的意願或需要為中心，對案主行為症狀不加任何解釋和批判，才能與案主建立沒有防衛心作梗的諮商關係。然後，治療者才能以同理心和無條件的積極關懷，來讓案主能對自己的情緒、經驗和行為反應開放，進而卸除性格武裝的面具，充分發揮成長潛能，學習以獨立自主的心態和整合能力，去處理問題。
而且，羅嘉斯的靈感有部分是從道家來的，他很激賞老子「無為而萬物自化」的觀點，講出了他為何主張讓案主自由表現本性、自由趨向成長歸宿的理由。

法師：關於這一點，魏晉南北朝曾經有過「名教」與「自然」的爭議。從老子的「夫禮者，忠信之薄，而亂之首也」到莊子的「小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下」，都表示出名教的貴賤等級、名分教化和禮儀規範是人性「異化」的產物，會使人的生化之本為「物」所役使的意思。為了保住人類素樸的靈性自由，只有超脫這些道德名目的羈絆，複歸自然無為的本性，才能在社會適應的面具性格外，別開一「逍遙放達」的精神天地。所以，我們可以看到陶淵明告別那沽名釣譽的樊籠後，在《形影神贈答詩》中，抒發他歸隱田園的心情：立善常所欣，誰當為汝譽。甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無複獨多慮。
魏晉玄風雖然在山遠水長的人世風光中，奠定了共同悠遊相忘的審美人生態度。但是名教的倫理綱常，卻因為宋明政權那不容許人民有絲毫脫軌念頭的秩序情結，進而跟「天理」同一化，以抬高其求定息爭的宇宙地位，好跟佛道兩家互別苗頭。不過，魏晉玄風的老莊精神後來在我們禪宗身上也得到進一步的辨證發展。尤其是在明朝中葉時，禪宗、心學和市民思潮三者聯合掀起「個性自由」和「情感解放」的異端運動。所以，在達觀禪師的影響下，李贄提出了「童心」說，湯顯祖也在《牡丹亭記.題詞》中肯定「有情人」的可貴：嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人，恒以理相格耳！
治療師：新弗洛依德學派的荷妮（Horney）也主張一種進化的道德律，來指出道德不是壓制人的本能狀態，也不是良心的內在指令，而是一種實現真我潛能的健康奮鬥（healthy striving）動力。
所以，她指出現代工業社會的壓力，會讓成人過度關懷自己的神經質，而未能給予小孩真誠的溫暖和關懷，使小孩沒有依靠感和歸屬感，小孩便會經歷一種基本焦慮（basic anxiety），認為自己身處於一個充滿敵意的世界，並產生孤立無助感。在此情況下，一般人就會發展出「提高自己以超越他人」的需求，並經由自己的特殊經驗、幻想、天賦和欲望，賦予自身無限崇高的能力，而編織出自己的「理想形象」。
然後，一般人就接著把自己解決基本焦慮的方法理想化，比如說把順從理想化為善良、愛和神聖，把冷漠理想化為智慧、自足和獨立，把攻擊理想化為領導、英勇和全能。這種自我理想化的驅力，配合上完美標準的需求、卓越成就的需求和報復式勝利的需求，就會構成一種「追求榮譽（search of glory）」 的強迫性幻想，將自己關在神經質的自負體系中，讓各種「應該（should）」的良心指令系統，要求自己立即能達到絕對的完美。
因此，荷妮指出現代人的成長課題便是以「自我研究」的道德權利，來將真我的生命力，導向健康性奮鬥的進化意義，以削弱追求榮譽的神經質驅力。免得當他發現無法滿足良心的指令時，就會開始陷入自我憎恨的心獄而無法自拔。最典型的例子就是「魔鬼的協議」：魔鬼的高級誘惑不是用美色和權力，而是無限量供應的道德完美。你知道這種「聖潔光輝」的致命吸引力，可以完全滿足你對理想化形象的渴求，因此你寧願出賣自己的純真靈魂，來換取世間最崇高的道德榮耀。
法師：在佛陀本生故事中，釋尊在菩提樹下悟道時，魔王先用欲望和恐懼來探他道心堅固的程度，無法奏效後，就以強硬態度威脅他離開成等正覺的不動地，釋尊便反問魔王：「如果你有修過無量佈施行，就有資格坐這個位置。」魔王也反問他有誰能做你佈施行的見證，釋尊便以指尖輕觸大地，大地發出雷鳴說：「我做你的見證。」魔王大軍就此全面敗退，佛陀就說出他的證道歌：多生累世來，覓此造屋者。尋覓未得見，世世苦難挨。今見造屋者，從此勿再造。此脫束縛心，已令諸欲窒。
從這個故事，我們可以看出只有以佈施行的無相功德，來支持你在戰鬥最前線的心意智慧，才能補捉到最細微的心意執著和期望，才能看清自己的輪回種子是如何把你拘禁在這火宅中。
現在，臺灣宗教界的怪相就是反其道而行，有太多眾生以佈施的有相功德，跟靈能上師交換治病保平安和超度祖先的保證，才促成「教主」的產業景氣，永遠亮綠燈。而且，中國民間三教合一的宗教氣氛，由於朝廷對法義辯論的壓制，就反過頭來強調善功的計算，又加上從土地公爬升到佛菩薩的補位論調，造成很多修道人沒有內觀智慧的緊張感和警覺性，隨便就以「做老闆」的心態，宣稱自己是諸天神佛的轉世化身，特來勸導世人向善。有些人把這種狂妄的教主情結，歸罪於禪宗和密宗的圓頓觀，其實要怪罪的是民間文化沒有法義研討的品味，才讓圓頓觀變質，喪失了內觀智能的緊張感和警覺性。以前的大修行人念念都專注在智慧與煩惱的作戰前線，不會低級到拿帶領眾生做功德的美事來換取神佛位階的道德光環。

治療師：北美教會有位著名的靈修作家畢德生（E. H. Peterson），他曾經寫過一本書，也是探討在牧師職分上，如何維持基督呼召的聖潔性。因此，他對虔敬主義和道德主義很有警戒心，認為這會把神縮小為宗教事業的祝福服務，而且會讓牧師陷於「對主的需要」和「為主做事工」的分裂之中。最後，牧師有可能陶醉在靈命事工的狂熱中，以小救世主的榮譽自居。所以，牧師是要暴露在神（聖靈/風）的籠罩下，學會與自己的無知、恐懼、試探和幻想共處，才能進入信心與懷疑熬煉的奧密中，拒絕用操縱神的代價，換取宗教觀光的消費美景。

法師：西藏阿底峽尊者的臨終教誨，也是與「出離心」與「利益眾生的事業」這個兩難情境有關。這個故事非常身有趣，阿底峽尊者要圓寂時，瑜伽行者卡次確請示最後的指導：「此後，我一心禪修，可好？」沒想到尊者的回答是：「那是壞事，丟開吧！」又問：「那麼，說法嗎？」回答還是一樣。再問：「那麼，禪修和說法並行，好嗎？」回答仍然相同。最後只好問：「那麼，我該怎麼做才好呢？」尊者這次答說：「打從內心，舍離現世八法，盡此生莫離種敦巴。」
種敦巴居士是阿底峽尊者的心子，在熱振寺發展了噶當派的傳承。他總是穿著破舊的牧人衣服，到柏樹林裏禪修。有時他走進樹林時，會口念龍樹菩薩的偈頌：「世間法者利與衰，苦樂毀譽及稱饑。世間八法非我境，一切當作平等觀。」 有時又念寂天菩薩的偈頌：「我今求解脫，不須利敬縛。」
種敦巴有次見到一位比丘在繞塔，就對他說：「覺窩巴，繞塔是件好事，不過修一種法，會比這更好。」他心想是拜佛較好，就去禮拜，但種敦巴還是那麼說。後來，他去誦經和修定，種敦巴也還是那樣說。最後只好問：「到底是修什麼好呢？」種敦巴這次的答復連說了三遍：「打從內心，舍離現世八法。打從內心，舍離現世八法。打從內心，舍離現世八法。」
這個故事就是要指出在聞、思、修過程中，如果滲入「現世圓滿」的欲望，很容易就會使菩提心脫離空性的掌握，而與世間八法進行巧妙的結合，讓你陷入利他與利己的微妙糾纏之中，而淡忘了以出離心支援煩惱心念的轉化工程。
治療師：原型心理學也強調道德光明面會掩蓋掉心靈深淵的問題，你一定要面對心靈陰影面的破壞性力量，才能把它轉化成創造性的拯救力量。否則你有可能只成為一個道學家，滿口仁義道德，卻拙於處理情感矛盾的問題；或是成為一個彌賽亞，忙於協助他人，卻吝於照顧自己的內心需求。

法師：我承認在這條修行路上，如果自以為道德的話，是一種很粗糙的我執，會有好為人師，光會讚歎佈施功德，卻不在修行上力求精進的現象。為了避免這種道德自滿，蓮池大師指出：出家人的德行要以「清素嚴正」為主，才能本著明道的心懷，不圖任何名聞利養。所以，我還是要強調求道者必須以德行為本，不能用任何理由來推脫。
治療師：這種道德精進的行為，當然是令人嘆服的。可是涉及到道德觀點的話，如果是簡單的善惡兩分，也可能會用很粗糙的勸化手段，像是用地獄來警戒眾生。這種做法容易造成「自以為義」的性格，企圖藉此證明：我以地獄說控制別人生活的動機是正當合法的。我的道德優越感，讓我對眾生拒絕相信地獄說的愚笨行為感到非常憤怒、絕望和無耐。
所以，美國宗教心理學家詹姆斯（W. James）就指出，美國宗教有股「心靈醫治（Mind Cure）」的潮流，為了反對「自以為義」的佈道方式，就主張人性的墮落是因為恐懼而非邪惡。因此，人要走出地獄烈火的懲罰陰影，最好也不要在罪惡感的泥沼中，一再吸收悔恨的氣息，免得吸上癮了，猛搞「以上帝之名」要求大家認罪悔改的名堂，到處散播一種藍調的宗教憂鬱，容不下人性中粗獷樸實的康樂心態。
要知道，這種粗獷樸實的康樂心態是來自一切宗教的神秘學種子，強調一種男女情事和萬物生死都是那麼神聖美好的「神秘性和諧（eso-teric harmony）」。在這種康樂的宗教心態下，人要在潛意識的層面中，培育與「神聖的無限生命流」保持心理接觸的自覺，以解除一切由恐懼內部設定好的自卑自苦的習慣性暗示，達成「上帝好，你也好」的狀態。
法師：你說的這一點我也頗有同感。我有位女弟子，被她朋友拉去參加清海無上師的印心活動。由於清海把觀音法門講成「聽五種天音」，她就覺得很納悶，跑去發問：「師父，金剛經說，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來，不知道師父的看法如何？」結果，清海動了上師的義憤，嚴厲斥責她的不是。她跑回來找我，請教我事情怎麼會這樣，我就跟她說：「那是當然，清海在喜馬拉雅山學的是印度錫克教的觀音法門，後來來台學佛，被察覺知見不正確，就受到佛門的排斥。因此，清海受到刺激，後來自立門戶，就自認有無上能力，可會通兩教的觀音法門。?問這個問題，正好刺到清海的痛處，難怪清海有自以為義的暴怒。?有這個親身經驗也好，就比較不會被什麼天音天光的秘密法門所炫惑，可以老老實實念佛，等?淨業成熟，佛之慈悲必能應現。」
我想，臺灣還有很多誇稱自己毫無罪惡的宗教師，專門以列舉他人的罪狀為貴，也喜好追究別人病症的因果報應，這樣才能充分利用人的恐懼心，向信徒收取自認正當的利益回饋。比如說，嬰靈供養就是個例子，主事的宗教師根本沒有體恤女性在父權制社會的無耐處境，反而是利用女性的關懷特質，玩弄她們墮胎的愧疚感，加重她們的苦惱。對於不當加強內心的罪惡捆綁這一類的作為，《維摩經》裏有個故事值得宗教師來反省。故事是說，持戒第一的優波離對兩個犯律行以為恥的比丘，依律解說其疑悔，維摩詰就告訴優波離不要照本宣科，以免「著相」：唯，優波離，無重增此二比丘罪。當直除滅，勿擾其心。