第二階段－從道德情感到靈性情感
治療師：所以，心靈醫治運動指出：能不能有向神性臣服的更生經驗，是宗教人與道學家的區別所在。這些運動健將常說一個故事，內容是有人夜行至懸崖邊時，失足滑下，還好他抓住一個樹枝，就使盡吃奶力氣翻爬至樹幹上坐下，死守不動，可是樹根開始鬆動，他後悔當初不去練攀岩技巧，所以心情很絕望，認為自己死定了，死守也沒有意思，乾脆撒手跳下去，結果竟然安全降落，原來這顆樹只離地三丈而已，他樂得學起印地安人給大地一個深情之吻。
這故事的啟示，是在說當你跌入生命低潮時，絕望的潮水自會衝擊你自己那堵假堅強的心靈死牆，突然間，過去一生保護自己的所有粉飾措施，好象都付諸東流水了。此時，不要用道德碎片的硬化劑來填補裂縫，那種自我倚靠的驕慢太辛勞了。不妨改用看日本劇那種感動的柔和心境，來棄守自己那道頑強的自我保護牆，讓「神性大地」承受我們所有的原始罪惡和道德糾結的情緒石塊。
也就是說，只有你完全放棄自我炫耀的意識，不再為了維護理想的完美形象，陷入自傲與自卑的惡性循環。你才能有勇氣走入內心的黑夜，承認自己的軟弱，就能發現聖靈對你的無條件接納，浸沐在上帝恩典的喜樂之中。
法師：心靈醫治運動這一點，跟淨土宗的主張很類似。因為，淨土宗也是強調眾生若是能承認自己處在罪惡深重和煩惱熾盛的凡夫位，便能發現沒有任何罪惡煩惱，可以阻擾阿彌陀佛慈悲攝受一切眾生的本願，然後就能打從心底把罪過的估算心念，轉變成感恩的念佛心念。
此外，佛法還有注意到另一點，修行就是不要只用道德意志去強制執行各種戒律，還要有禪定和觀慧的心地訓練，才能徹底停止天理和人欲的爭戰，自然放下很多道德意志克服不了的心理執著，並且進入一種自由而開放的「心地大休息」狀態。在這種鬆弛的心境中，我們能很自在地觀察所有心理抗拒的出現和離去，並超越主客二分的人為界限，得享萬物一體的寧靜意識流。
治療師：這的確是很圓滿的健康狀態。但是，弗洛依德對此有個質疑，因為他朋友很遺憾他沒有重視宗教情感的真實起源，不知道宗教情感是一種「海洋的感覺（oceanic feeling）」，在其中，所有人我的界限都消失了。他很納悶為什麼這麼多人有這種感覺，他認為要研究一下這種感覺和嬰兒期與外界合一的自我感覺有什麼關係，因為嬰兒的早期存在是一種與母親共生的一體感，什麼事都有求必應，這種本能的快樂真是「凡人無法擋」，誰要去獨自面對陌生且頗具威脅性的外界呢？
所以，他推斷海洋情感的角色是要尋求「回復至無界限的自戀主義（restoratioa of limitless narcissism）」，也是尋求宗教慰藉的第一步，試圖拒絕所有威脅到自我的外界危險。因此，他奉勸那些想要退回到嬰兒期原始心理狀態的人，多想一想德國美學家席勒（Sch-iller）的詩《潛水鳥》裏頭的一句話：「讓他在斷氣之前，盡情歡樂于玫瑰色的光輝下吧！」
法師：這真是弗洛依德的遺憾。佛法的最大目的就是要斷除自我的貪戀，怎麼可能會讓涅槃成為一種「沉浸在子宮羊水裏的幸福狀態」。其實，這種海洋情感的宗教體驗，可以在《華嚴經》的「海印三昧」中得到印證。由於東方文化肯定人人都有真如本覺，也都能享有「自覺天地與我同根」的天賦權利，歷代以來也不乏高僧大德證悟到此「海印定中一時萬象炳現」的境界，所以海印三昧講的東西，粗淺來說可以是海洋情感。但是，為了預防虛假雜染的海洋情感當家作主，必須要滌除所有情生智隔的妄境，才可以稱得上是真正回歸到「性海湛然」的「證悟世界」。我們可以參考一下《妄盡還源觀》的說明：「雲海印，真如本覺，妄盡心澄，萬象齊現。猶如大海因風起浪，若風止息，海水澄清，無象不現。《起信論》雲，無量功德藏，法性真如海。所以名為海印三昧。」
第四個障礙：修定的自戀症
治療師：由於西方人沒有「眾生皆有佛性」的信念，我們不關心這種海洋感覺的純淨度是否相應於真如本覺，反倒是想要瞭解東方的冥想經驗有沒有從外界完全退縮的本我快樂成分？也就是說，精神分析的目標是要研究「冥想經驗的副作用」，看看那些靜坐者是不是有逃避主義者的「自戀式寂靜」傾向，或是有躲避「焦慮刺激物」的人格解離傾向。不過，有些精神科治療師是「一竿子打翻一條船」，反正他們認定你想往那種隱晦而神秘的心理狀態裏鑽，就表示你有心理退化的病態跡象了。
為此，《EQ》作者高曼就被平白糗了一頓，事情發生在他念哈佛臨床心理研究所時，跟臨床診斷科教授說，他自己有每天打坐的習慣，教授很驚訝，問他打坐是為了什麼，而且很快就判斷他有「強迫性防衛」症候群。意思是說，他不由自主地依賴這種打坐儀式，來躲避日常生活的焦慮情境。
後來，超覺靜坐（TM）在美國風行後，大家才瞭解打坐冥想比那些「壓力管理的減敏感技術」還管用，能夠讓人真正從身心緊張的情況中，得到深層的鬆弛解放感。
法師：佛法的傳統也很重視禪修過程的負作用，有很多大瑜珈行者以過來人的修證體驗，仔細記錄下有哪些心理貪執和知性偏見浮現出來，並平心觀察它們怎樣惹起各種障礙現前，以及實驗如何化解平息這些心海的漫天風波。這是一個不得了的修行寶藏，有著各種了脫生死的實驗報告。
幾乎所有古代的修行大德都報告自己有過貪戀定境的現象，那段時間就很喜歡跟人比較誰的定力功夫了得，誰的法喜境界高超，誰的加持法力深厚。後來，以慧力覺察檢點出自己仍有貪、嗔、癡、慢、疑的氣息，才知道要把三界八十八品見惑「圍起來打」的重要性，走漏一個都不行，要不然就無法證得究竟的果位。
治療師：照法師的講法，只知入定來內守幽閒，而不重出定來觀照心行，就會有從「原始性自戀」轉形到「宇宙性自戀」的危險性。是不是這樣子？
法師：沒錯。南懷瑾老居士就再三強調過「修道沒有證果，不能證到空，就是心理行為自己轉化不了，所以坐起來，只抓到意識境界造成的一點空，以為那就是道了。」
治療師：我這裏也有個「頑空」的個案。他是一個靈修團體的核心分子，據他說自己在母親去世時，三天三夜都沒睡也沒吃，然後腦袋裏都沒有念頭生起，清清淨淨的，所以他聲稱自己當時已進入了無我狀態。根據我的診斷來看，他是在極度精神沮喪的心理打擊下，自我功能暫時退化到瓦解離散的地步，才覺得那時感受不到自我，然後又產生精神錯亂的妄想，才會把自己這種「人格解離的靜呆症」，幻想成是「無我的空境」。
我想此一個案能給我們一個啟示，如果不注意觀察心海上本能退化的洶湧波浪，只要打坐修道一下或精神分裂一下，就隨時會有盜用經典上心靈淨化的華麗修辭，來裝飾自身的危險。也因此，精神科醫師艾斯坦（Mark Epstein）指出：佛教雖然發展出一套很完善的連根拔除自戀主義的技術，但仍有必要建立一套「禪修所可能引發的精神失調（psychiatric disorders）的分析模式」，以便能判別修道者把禪修經驗是以成熟適應的方式，還是以退縮防衛的方式來運用。這樣，修道者才能避免掉兩種障礙：一個是人格缺陷給禪修帶來的心理阻礙，另一個則是禪修自身所引發的業障習氣，也會給人格發展造成困擾。
法師：確實是有這個必要。過去禪門雖然注重「禪病的調養」和「魔境的對治」，可這是針對靜坐已比較到家的人而言，而忽略了初學者打坐時可能會有的「精神失調」和「神經衰弱」的症候群。在以前，這些症候是被列在「驗善惡根性」的「內方便」範圍裏，內方便就是禪定工夫用心的規範，用心檢查的結果，知道這是一種宿習作孽的業障病，就要設法以寂照之心來化解你惡根的病相。沒辦法修這圓頓止觀的話，你就要在佛前懺悔過去世所造惡業，然後發願累積三千功德，只要夠虔誠的話，應該就能把這些業障化解掉。
治療師：不過，有些喜歡通靈的人在表面悔改後，就急著以定境來「啟靈」，並以靈修的神秘優越感，來把自己的負面感受投射到愚癡眾生上以將自己的心理擾亂壓抑下去，或否認自己有任何侵略性衝動，這樣才能無愧地把「自戀者的天堂」加個光環，成為「高等光明體的寄居所」。因此，靈性修行者不能拿絕對真理來替自己撐腰，躲避掉人格發展的種種難題，尤其是嬰兒期的心理創傷，你怎麼也躲不掉，它已構成你整個人生腳本的基調。
比如說，你修行時有一些感應出現，看到佛、看到光，程度很可能只是外善根相發見而已，但你卻忍不住自己的誇大完美化傾向，認為自己已經快成為全知全能者了。一旦有人評擊你的自戀傾向，你馬上有憤怒、羞辱和嫉妒的反應出現，而且隱約感到一種深層的被?棄的沮喪感，就表示你還沒解決一歲嬰兒自我感形成的發展課題。那個課題就是面對與全知全能的母親分離的挫敗感，開始自己的獨立個體化之旅。
所以，你未完成的嬰兒期心理發展任務，就會跟著你一輩子，你會一直惦念那提供全方位服務的母親，想回到與她共生的幸福狀態，更不想獨自面對外面那個壞世界。既然你失去了母親無微不至的呵護，那種欲求不滿的空虛感就在你體內彌漫，誰也不想一直這樣活在「無聲的絕望」中，你就會開始追尋宗教上師，把他理想化，連帶也把自己理想化，然後一起哀悼那個在壞世界中打拼的自我，一起感應一個天人合一的靈體空間。
法師：你說的這種啟靈後遺症，在民間道壇很常見。而且，有些道壇主持人會替自己做「產業升級」的動作，本來以前是請來道教的天尊，後來就改請密宗本尊，請到最後，就宣告諸弟子：「師尊是某某本尊的化身，以前是為防止諸天魔來干擾師尊的道業，才密而不宣。而今時機成熟，師尊方能闡明我弘揚正法的因緣，昭告天下，讓眾生起歡喜心，讚歎我乃諸佛授記的某某本尊。眾生若能讚歎我的駐世功德，必能受我神力庇護，決定往生佛國。」
所以，我們教界也很想敦請DaLai喇嘛在台設立辦事處，一方面可提供驗明正身的服務，以弄清各方居士團體請來的西藏活佛有沒有根據；另一方面，也可搜集各方假密宗之名崛起者的情報，免得西藏教界被這些人利用。
治療師：依照原型心理學的觀點來看，這種「本尊情結」表示出當事者正在接觸到英雄神話的死亡考驗，卻沒完成「透過死亡得到再生」的學習課題，而卡死在青春期的「愚蠢驕傲」。
希臘神話中，就有這樣一個典型案例。故事是雅典名工匠狄達勒斯（Daedalus）父子被米諾王二世（Minos ii）拘禁在迷宮城堡中，於是他用蠟在木架上黏上羽毛，製造出一雙翅膀，準備讓他兒子伊卡魯斯（Icarus）戴上逃走。可是，依卡魯斯太過迷戀他新得到的飛行能力，為了能看到愛琴海的全貌，就忘了他父親的警告，飛得太高，導致太陽把翅膀熔化，結果墜海溺死。
這個故事的啟示，便是你如果在定境中得到狂喜的靈性飛行感應，又不願意回到情欲衝突的現實領域，與潛意識陰影力量進行搏鬥，就培養不出了悟人之有限性的謙虛心。而你那少年輕狂的心態，便會一味浪漫化自己的靈性野心，讓你陶醉於靈性成就的幻象中，直到你那愚蠢的驕傲，惹怒太陽神，就會讓你嘗到「跌回黑暗深淵」的處罰。
所以，我認為中國的宗教觀念因為直接肯定每個人都可成為宇宙光明體，就當然會有一大堆人受不了「成神的誘惑」，當下飛翔，超拔拙劣的自我，進入神佛境界的美妙想像。不像西方的神話觀念比較重視人的情欲結構，就會指出你如果想加入諸神的行列，不但會引發諸神的嫉妒，你還要在大地上旅行，歷經一連串嚴酷考驗，才能找到你真正的生命道路。
法師：我想臺灣很多修行人一出道原本也是很謙卑的，可是道心不夠堅固，很容易被某些居士捧上天，共同串連出一個「神聖家族」，編織出一個神佛祝福的榮耀之路。這種「造神運動」往往會有貪婪的變奏曲，圖的不一定是物質財富，精神財富也是很誘人的，像是開天眼、打通大小周天等。
有個公案就是在說，修行人忘失修道本懷，以神通自恃，最後自取其辱的結局。故事是說唐朝時，印度有位具他心通的大耳三藏來訪，肅宗請南陽忠國師來考驗他的功力。國師前兩次設定的心念，看猴猻和看賽划船，都被他說中了。到第三次，國師觀空時，心如明鏡，本跡兩忘，大耳三藏的偵測功能馬上當機，只好目瞪口呆。國師就劈面給他一巴掌說：「你這野狐精。」
從這個公案，我們可以看出開悟者已經抖落所有的意識習氣，就使得神通者對於開悟者的心念和命運，完全沒法進行偵測。可是，一般人因為利害關係的考量，寧願崇拜顯神通的假悟者，希望能因此改運添福壽；也不願親近開悟者，因為不想被反映出自己心念受內在壓力擠迫的窘況。
治療師：有位研究生知道我是心理治療師後，也跟我說個神通者的個案。這位神通者是位大學教授，也是個正信佛教徒，很熱心佛教的公益事務。可是，修他課的學生壓力很大，因為他對課業要求很嚴，所以學生上課前不僅要花時間準備功課，上課時還要觀空，免得有什麼內心不滿的念頭被他偵測到。而且，學生也覺得教授佛法修為這麼好，為什麼對學生的課業準備狀況，會有那麼強的挑剔反應？畢竟，他應有自知之明，知道自己由於忙著佛教事務，學術方面的心力投入也是大不如前，那又為何獨獨苛責學生呢？
我就跟那位研究生說：「有神通的人，不代表他對自己的內在壓力，能有智慧的法眼。因此，這位教授可能也有很強的自責壓力，但是他沒辦法看清自己的心念作用，便投射到你們身上，以過度嚴厲的課業要求，來補償自己學術功力減退的愧疚。」
法師：你說的很對。佛法之所以一再告誡學人神通是成聖的末邊事，就是因為這無助於明心見性。可是人類的心念作用很狡滑，它最擅長的就是替我慢進行神聖化的包裝。很不巧，大乘經典也很擅長使用跨銀河的神通力，來烘托佛菩薩度盡眾生的大悲心。結果，很多大乘修行人明明還在觀想佛菩薩境界的階段，卻因為急著讓自己美夢成真，就中了心念讓「觀想」變成「幻想」的詭計，自行判定自身證德與佛菩薩無二，已把貪、嗔、癡全部斷盡，這樣就等於騙自己說：「我已遠離一切顛倒妄想，取得合法的本尊資格，可以任意展示神通力來度化眾生。」
所以，大乘經典很注重「以空見起增上慢」的弊病，意思是說修行人的禪定工夫極度熟練，已經可以在念念相續之間，防止粗重的煩惱現行，就會認為自己的定境已與空性相應，有能力把生死輪回的輪子停住了。殊不知，修行人若是只有定力而無觀慧，就無法察覺微細的我慢已內化在自己心念的所有意向之中，反而會以定境來自我催眠說：「我已寂靜，我已涅盤，我已離愛，我已離取。」
問題是既然《金剛經》早已點明遠離一切顛倒幻想的前提是「無所得」，為什麼歷史上製造自己證果傳說的人還是層出不窮，與這些明師共舞的眾生也是從不缺席？所以，我們在想除了經典的形而上道理外，有沒有更具體的檢驗標準呢？有沒有制度化的防護措施呢？這些問題對教界來說，真的是很頭大，不曉得你們業界有什麼高見？
治療師：其實，我們在一九七八年就由哈佛醫學院兩位精通佛學的精神科醫生布朗（Daniel Brown）和安格爾（Jack Engler），主持一項「內觀禪修行次第之有效性」的研究計畫，他們先設計出「禪修經驗之簡述（Profile of Meditative Experience）」的研究問卷，再加上緬甸內觀禪大師馬哈希（Mahasi Sayadaw）傳承之六位禪修老師的輔助，對禪修者的修持程度進行客觀的評量，並依評量的結果將禪修者分成五組，然後再以羅夏墨漬測驗（Rorschach Ink Blot Test）來對這五組人施測，以分析各組人對這十張內容不同的墨漬圖片的反應特徵，是否符合《清淨道論》對於各禪修次第的經驗描述。法師要知道這些墨漬圖片沒有任何確定的意義，全憑受試者對此墨漬的自由聯想和意象指認，來看他是否會把內在隱藏的一切投射出來。
所以，羅夏墨漬測驗可以說是應用心理分析的投射技術（projective technique）來肯定「境由心造」的事實，並主張受試者對墨漬的解說內容就是自我心境的外在投射。比如說，定力組（Samadhi Group）的反應特徵是專注於墨漬的純知覺特色、缺乏內在意象的生產力和少量的聯想細節，就正好呼應了心清淨品的描述：善心一境性為定，使心及心所平等平正、不散亂不雜亂地住於一所緣中。也就是說，他們習慣把注意力穩定在單一境相，因此他們只看到墨漬的輪廓、顏色、陰影和單調動作等形式元素，而簡化了知覺對模式和意象的辨認功能。慧見組（Insight Group）的反應特徵是具體切入墨漬的意味空間、內在意象的生產力增加和豐富的情感聯想細節，就正好呼應了見清淨品的描述－如實觀察名色，捨棄對「五取蘊之有情我」的世間想，以確定和澄清有傾向之相的為名，有惱壞之相的為色。也就是說，他們已能舉起由定石磨利的觀慧之劍，因此他們對每張墨漬圖片之間的刺激影響力，非常敏感。而且，他們沒有自我防衛的反應，能夠如實地察覺到這些活潑意象所激發的豐富心境，即使是夾雜性欲和攻擊衝動的資料，他們也保持開放的接納心態。
最精采的是，布朗和安格爾為了建立進階慧見組（Advanced Insight Group）和上師組（Master's Group）的評量尺度，特地展開南亞研究計畫，找出經馬哈希大師認可的十位悟道者，其中九位只有證到初果或二果，列入進階慧見組，一位證到三果和四果，列入上師組。
所以，你們教界只要運用這個研究成果，學西方法院請精神科醫師對這些教主進行靈性智商（Spritual Quotient）的鑒定，即使宋七力和妙天禪師天人合一的道理掛滿嘴，只要拿羅夏墨漬測驗一測，就可清楚他們的工夫底細，並判定他們是只會賣弄教義的悟境用語，還是有妄想人格的幻覺傾向。
法師：你說這個倒提醒了我一點，就是說禪宗的勘驗手段也有用到投射技術。因為，學人若是用義理來回答禪宗的公案，會惹來禪師的當頭棒喝，學人被逼得只好發大疑情，以求悟入釋尊心印相傳的絕對境，再設法把自己所悟到的境界內容投射出來，看禪師給予正向或負向的回饋，然後就此展開一場空性經驗的機鋒對決和行動劇演出。
這有個故事可說，有位金剛經的批註權威德山和尚認為佛菩薩的福智資糧圓滿至少要花上三大阿僧?劫的時間，所以頓悟之說簡直就是在開修行人的玩笑。他心中十分激憤，決定要拉著一車金剛經疏抄，去南方撲滅禪宗的教外別傳之旨。結果，他在灃州路上問婆子買點心吃時，就被考了一記外婆禪，婆子問他說：「只如經中道，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，大德要點那個心？」德山馬上啞口無言，就去婆子的宗師龍潭和尚處討教，討得悟道的氣息後，他從此不疑天下老和尚的舌頭，還在法堂前燒掉那些疏抄，說：「窮諸玄辯，著一毫致於太虛。竭世樞機，似一滴投於巨壑。」
從這個故事，你可以看出這種投射式悟境測驗帶給中國佛教的善果和惡果。善果就是我之前提過的「道業一致」的禪修傳統，這種傳統之所以能成型，就是由於定力和疑情的結合，會讓禪師得到無我的體驗，並逼出悟境的各種創意表達方式，以及啟發學生的機智引導手段。
可惜的是，這個傳統在中國明朝後就斷得差不多了，日本因為有「師匠」傳統，而且白隱禪師也拒絕禪淨合一的折衷做法，就保住了禪的純粹性。至於惡果方面，就是截斷了般若智慧的義理基礎訓練，造成定力完全脫離緣起事相的觀察分析，反而是猛往諸佛甚深禪定的方向鑽，希望能一念回返如來果位的清淨本覺，結果就造成每個人都想修色身與智能身不二的本尊瑜珈。所以，單只有投射測驗可能沒辦法解決這個檢驗問題，因為民國以來真正有證量的只有虛雲老和尚和揚州高?寺的來果禪師兩位，現在實在沒有徹悟的禪師能夠配合你們，建立考核悟境的評量尺度。也許，只能提醒大家認清禪宗祖師為什麼要大悟小悟無數遍，就是因為禪師不斷地領悟到自己又被心念的猴把戲耍弄一次了。所以，老參的人都知道：「修行就是認清自己不斷被耍的事實」。也就是說，你要學習老參那種細微觀察的懷疑心態，才不會隨便就被某某本尊唬弄了。
治療師：法師你放心好了。我們西方科學為了建立客觀評量的程式和標準，很重視科際整合的團隊運作。所以除了羅夏墨漬測驗外，還有超個人心理學家肯恩?威爾伯（ken Wilber）吸收印度近代四大聖哲之一奧羅賓多（Sri Aurobindo）的圓融瑜珈（Intergal Yoga）論，建立聖者道的超個人病理學（transpersonal pathologies），內容有靈能失調症（Psychic Disorders）、自性光明失調症（Subtle Disorders）和如來智藏失調症（Causal Disorders）等三種臨床症候群。靈能失調症候群又可分成九類：
1.靈性能量的自發性覺醒：當拙火（Kundalini）或氣脈的能量突然被喚醒而到處亂竄時，輕則造成生理和心理上的擾亂，重則造成對身心的毀滅性影響。
2.通靈的精神官能症：當你本身有乩童體質，人格結構有神經質、自我認同漂浮不穩定、妄想的精神分裂症傾向時，容易因通靈的緣故，產生暫時性的精神崩潰。
3.靈能膨脹症：當你自我結構有殘留的自戀傾向時，會拿靈性能量的經驗來膨脹自我的特殊性。
4.錯誤修法引發的結構性不平衡：當你誤練靈修技巧時，可能會引發中度的浮動性焦慮，或是心身轉化症（如頭痛、心悸）。
5.靈魂的黑夜：當你一度體驗過美妙的光明境界後，這些極度愉悅的覺受會漸漸消退，使你陷入深層被?棄的焦慮。
6.生活目標的分裂：當你徘徊在棄世出離和紅塵打滾的十字路口時，會有很嚴重的痛苦和心理癱瘓的感受。
7.虛假性苦受：當你的心靈軸心中，仍然殘存著存在主義式或精神官能症的污染時，如果去內觀一切皆苦的苦諦，會有過度誇大的心靈沮喪感，而讓生活觀飄出酸敗的味道。
8.生命能失調症（Pranic disorder）：當你觀想或專注有不當之處時，會使體內的生命能管道過早開啟或是產生能量亂流的現象，因而引發劇烈的身心症候群（如肌肉痙欒、猛暴性頭疼、呼吸困難等）。
9.瑜珈者疾病：當你練瑜珈到達上師的程度時，又肯以靈性能量加持弟子，高等靈性能量會讓你的低等生理系統「過度負載」，因而產生小從過敏、腸疾，大至心律不整、癌症等疾病。
法師：很多人修定的目標就是要打通氣脈，得到特異功能，卻不知道神通境界和神經症狀是並生的。所以，這些人對你所說的靈能失調症候群，不會有很大的警覺性，反而有一種迷醉的快感。最明顯的例子，就是前一陣子大陸氣功熱時，氣功師一發功，每個人是如癡如醉，陷入集體的歇斯底里狂潮裏。臺灣最近也有個太極門的案例，裏面就有一些人練功時附靈變成乩童，或在潛能開發時變成精神錯亂。
我們姑且不論太極門裝神弄鬼的醫療行為和老鼠會的招募方式，是多麼的具有本土商業的風格特色。我覺得，更值得非議的是「啟靈」這種對禪定特異境界的期待心態，不僅讓定力的培養偏離了「減輕身心壓力」和「住守寂悅心境」的本意，還讓修定的目標完全脫離了智慧開發的範圍。
所以，我們碰到這一類發生問題的人來佛門求救時，一般是相應不理，叫他回家多念金剛經就好了。不是說佛門沒有悲心，而是這一類的人有些問題並不嚴重，只是來考較師父的功力有多高。有些人問題是真的很嚴重，有時我們心軟跟他指導一下調治方法，沒治好的話，就會被他們在外面說得很難聽，甚至說他們的症狀全是法師害的。
因此，我深深覺得臺灣要有專業的精神科機構，來對這一類喜歡參加「靈能開發講習會」的人，進行生理異常和心理異常的狀況評估，才能防止某些人格結構不穩定的人，被誘發出各種錯亂妄想的「靈動」狀態。而且，說不定可以過濾出一些有教主情結的潛在危險人物，先行輔導一番。
治療師：我們西方倒很少有這種啟靈的困擾，就算有，也不會讓教會的驅魔師處理，而會轉介給專精宗教病理學的精神科醫師。但是，我們深受到一些狂熱教派集體自殺事件的衝擊，於是政府和民間基金會才開始重視「狂熱團體之心靈控制問題」的防治計畫。
我就有一次支持狂熱教派個案的退教協談經驗，是和她家人以及原信徒合作。我們首先要設法安撫個案的燥鬱症狀，因為她被灌輸了「叛教會帶給家族惡運連連」的觀念，她就很恐懼整個教團會譴責她的背叛行為，所以她的情緒狀態就在憂慮和焦燥兩極之間來回。其次，我們要設法打破她的催眠狀態，以恢復她的現實判斷能力，讓她瞭解到那位她很崇拜的教主，實際上是運用宗教的神魔對立觀念，製造她對教團神聖任務的認同感，並以教團成員間的強烈連帶情感，邀約她加入教主空想的「末世唯一可得救之戰鬥陣營」。
還有，西方教會也開始對想當牧師和神父的人，進行精神鑒定的評估報告，以免招攬到一些容易接收到「神之啟示」的妄想症患者。因為，這一類患者在暴露出審判罪惡者的教主妄想前，往往表現出非常熱誠的虔敬心，你如果沒有審查宗教型精神障礙的臨床經驗，根本無法辨識出來。
法師：我在京都時期，也曾去拜訪築波大學社會醫學系教授小田晉，詢問他對日本新興宗教的看法。他指出，新興宗教很擅長用「守護靈」和「惡靈」的二分法，配合一些有集團性催眠作用的咒術儀式，來讓信徒從治病和消除生命不安感的雙重收穫中，建立無批判地服從教主絕對權威的崇拜心態。這一點，德國社會學家韋伯（Max Weber）也有指出來，他認為東方文化的救贖主義帶有濃厚的「開悟」貴族氣息，沒辦法形成市民團體的實踐共識，反而往往為了順應民俗大眾的需求，變成巫術性的偶像崇拜。
所以，我認為宗教師的操盤心態很重要。如果我們法師也只知道強調定境的光明想和咒語的淨化力量，來滿足眾生吉祥悅意的需求，那就跟新興宗教沒什麼差別可言了。就像我們會讚歎定境中十方諸佛對眾生「信解如來」的功德，給予無限量的祝福。外道也會如法泡制，讚歎定境中無生老母、太上老祖等對原靈「認祖歸宗」的虔敬心情，會給予無限量的福報。也就是說，中國文化經過一千多年來「神佛交融」的過程後，各種新興教派的問題已經不是以「正統」招牌來貶斥「異端」是邪教的手法，就可以解決了。
因此，我認為問題的關鍵在於法師自己要「正本清源」，不要把智慧只跟面見諸佛的深定聯機，而要讓智慧回歸到現實社會的煩惱體驗脈絡。這樣才不會讓智慧假託定境的華麗宇宙修辭，遁入「離垢本覺的無菌包裝」之中。因為在無菌室之中，客塵煩惱的現實存在性已被極度稀釋，有佛菩薩護佑力量可依靠的般若波羅密，就輕易跳開了心之實體性的觀察，只跟無始以來的無明纏鬥，結果造成「四念處」法門的名存實亡。
最糟糕的是，有些大乘法師對此完全沒有警覺，還繼續無意識地以佛菩薩的護佑力量，打壓小乘阿羅漢的「自了漢」作風。我去東南亞時，就受到小乘僧侶的嚴正抗議。他們指出大乘僧侶既不實修「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」的四念處法門，又專拿佛菩薩的善巧方便法門來取代，小心這樣會墮入佛陀所說的無色界定中各種識陰妄想的陷阱。我只好跟他們說：「很感謝你們的忠告，我們也知道這一點。所以，中國佛教的現況是以最安全的念佛法門為主。」
治療師：我來臺灣的時候，就覺得你們的打坐怎麼跟泰國的禪修差那麼多，害我一直想不通你們的靜坐為什麼會分成兩截，一邊強調那種菩薩根器才觀得起來的跨銀河的佛性空間，一邊強調那種凡夫根器可鎖定住的調氣息的養生空間。聽法師這麼一講，我總算想通這其中的關鍵。
當初，我們哈佛醫學院對於印度上師如何從定境中得到咒術力量也不是很感興趣，因為那涉及到自我從時空環境中完全撤離的問題。根據精神醫學界對這個撤離過程的瞭解，很多人會因為「全能的幻想」，而耗弱了客觀審視現實環境的能力，連帶也無法察覺到人我接觸的生命意味，因而跑去追逐指導別人的快感。有關這點，唐望（Don Juan）也曾說過：古代的巫士執迷於巫術技巧的應用，一心追逐控制他人所能帶來的利益。現代巫士則執著於巫術本質的探索，追求知覺自由的最大可能限度。
所以，從社會醫療的觀點來看，我們認為靜坐的養生旨趣反而比上師的咒術力量更能利益眾生，也更少副作用。我們一開始感興趣的是靜坐的「鬆弛反應」面，因為這有助於解決自律神經失調的問題，可以減緩壓力和焦慮的折磨力量，對於高血壓和心臟病的治療很有用。而且，我們的心臟科醫生班遜（Herbert Benson）認為，不必花幾百塊美金去超覺靜坐那兒，跟上師領一個不得外泄的梵咒，因為只要你用任何簡單的祈禱詞來取代，也一樣能發揮治癒的力量，達成深層鬆弛的效果。
於是，班遜醫生決定進一步研究鬆弛反應和宗教信念結合，能夠發揮出什麼樣的信心效應？以及「信心效應」和「安慰劑效應」有何不同之處？因此，他趁一九七九年DaLai喇嘛訪問哈佛大學時，當面提出「靜坐的內在控制作用和信心效應」這個研究計畫。DaLai喇嘛認為這個計畫在說服西方人相信宗教修行的精神力量上面，或許比宗教哲學的說明更有效一千倍，就答應安排三位修行高僧來配合這項研究。研究結果顯示，這三位元高僧的拙火瑜珈可以控制人體的生理機制，產生強化氣血循環的熱能，使手指與腳指的皮膚溫度提升五度以上。
此外，我們也瞭解到西藏醫學很強調醫生要幫助病人建立對佛性的信心，以培養內在的靈性勇氣，來容受業力的困擾，並激發出人體自然自愈力。這種信心效應似乎能根治長期慢性病，跟安慰劑只能暫時解除病人的病痛感受比較起來，有更深層的治癒效果。因此，班遜醫生開始強調在演練鬆弛技巧的過程中，讓病人默念個人宗教祈禱詞（如「求主垂憐」或「阿彌陀佛」），就可強化病人對自愈系統的信賴感，加速病情的自動消退過程。
第五個障礙：修慧的認知失調圓舞曲
法師：這種信心療法在大乘佛教有非常悠久的歷史，因為大乘主張人人應信解如來法身的果德，才能以智能查證「疾病本空」的道理，讓地、水、火、風等四大失調的苦患自動消失。問題是這種「觀析治病」的智慧法門，沒有幾個人做得到。所以，天臺智者大師指出玄觀不行的人可以令心王住于丹田、足下或患部，或是善用各種呼吸氣息的調節法門，也能除滅病苦。但是，沒耐心修止觀法門的人還是很多，這些人就得靠修福懺悔或是持誦咒語的方便法門，才能得到治病效果。
你看，智者大師把信仰療法分得多清楚，從最高的玄理觀照層次到基本日用的止觀法門，再到緊急救援用的懺法和咒術，真是中國史上第一個試圖「打破咒術迷戀」的醫學分類原則。日本天臺學者安藤俊雄就指出，智者大師的醫學思想可說是集南北朝時期醫僧學派之大成，而且其檢知善惡根性的分析方法，具有近代精神醫學的性格。可惜，中國佛教不像西藏佛教有教權制，沒辦法有醫僧組織來繼續研發佛教的醫學思想，所以智者大師的止觀醫學經安史之亂後，就差不多失傳了。
有時我深深覺得歷史在開信仰療法的玩笑。你想想，古代人在欠缺醫療服務和醫學知識的情況下，被迫要追求無形面力量的支持，因此由各類神佛經紀人開發出來的信心療法簡直五花八門，吃香灰和喝大悲水是最經濟最普遍的，助印善書和念大悲咒也很流行，習靜養生的反而很少。可是，現代人在心理壓力倍增的情況下，反而學會欣賞習靜養生的法門，以減輕過度依賴藥物的情形。
想當初，各種西藥引進臺灣後，信仰療法的地位就一落千丈，淪為神棍騙飯吃的玩意。直到成人的慢性病沒辦法根治的情況很普遍後，很多神佛經紀人又因為渴求咒術力量的市場需求，開始以新興教派的組織方式重拾信仰療法的飯碗。而我們正統佛教才又因此機緣，開始重視信仰療法的科學研究。
不過，有你們哈佛醫學院這種努力，至少可以幫助我們快點找出信仰療法的科學法則，揭開它過去的神秘面紗，好讓信眾瞭解治癒的關鍵不在於師父的加持力，而在於你對師父的完全信賴。這種師徒的信賴關係會發揮某種「自我暗示」的作用，讓你產生一股生命得到安頓的歸屬感，因而啟動了潛意識的自愈系統。所以，我跟一位徒弟說：「當你真正相信宋七力會把神力送到你身上時，你的安定心情會自動活化免疫系統的功能，讓病情好轉。問題是宋七力會借此移情關係，強化你對本尊的偶像崇拜心態，卻不會向你說別相信那套本尊最神聖的屁話。可是菩薩卻會勸導你不要因為有求必應的護佑力量就崇拜?的神威，那沒什么意義。真正的重點是在?借此靈驗的感應力量，讓你信任集體潛意識深處那兒，還是有股慈悲能量在運作。每位菩薩的初發心都跟你一樣，經過這個感恩歷程才加入諸佛的悲願陣營中。所以，?們希望你也能以這種對大愛的基本信賴感，自然地以感恩心情學習菩薩的作為，讓人世間再度充滿愛與信賴的關係。」
治療師：沒錯，新興教團的門徒往往有很頑固的情感轉移現象。他們很容易退回到童年依賴父母的心理狀態，認定上師就是神聖父性或母性的化身，而且不太容許旁人用理性的觀點來討論這件事。我們發現有很多大師認為這就是完全「臣服」上師的表現，絕對不是對於上師的病態依戀。因此，這些大師會刻意營造更多「個人崇拜」的儀式，搞到最後，什么東西都可以變成上師的加持物，上師的相片也成了最大的安慰品。
此外，新興教團為了募集建造「上師王國」的資源，也喜歡製造上師崇拜的集體歡樂氣氛。所以，他們只允許你把沉浸在上師神性面的熱度不斷提升，卻絕不鼓勵你把討論上師人性面的意願付諸行動。因此，這就更加會讓上師和門徒間的信賴關係變質成一種「共依存（codependacy）」的狀況。
也就是說，上師會扮演彌賽亞那種救世主的角色，否認自己有任何個人需要或人格陰影面的問題，一心只想拯救在紅塵受苦難的門徒。相對的，門徒也自甘卑微，放棄一切自我主張，投入上師的保護傘之下。
我們治療師對於案主的情感轉移，雖然有時不免還是會陶醉一下，但基本上是抱著十分提防的心態。因為，很多案主找到合他們理想父母或理想情人品味的治療師後，許多找不出原因的病痛就消失了。他們很高興，不過我們內心可就掙扎了。因為我們很清楚這是典型的「依賴症候群」，我們必須考量案主的心理危機是否已經緩和，好來決定何時撤除對於案主的心理支持，轉而鼓勵案主以心理成熟的獨立性，來面對自己的情緒障礙問題。否則，一直讓案主盲目依賴我們的權威角色，他們就永遠沒有成長的機會。
法師：說實在的，在解脫道上，修行人有太多無力感，誰不想找個上師來依靠。而且，禪宗和密宗裏，有太多講上師和弟子間「以心傳心」的美麗傳說，這都會強化弟子「萬里找尋終極上師」的渴望，也給了新興教團的教祖可乘之機。因為這種渴望會蒙蔽弟子的理性判斷力，使他們想說要「放下自我」，好好享受一下身為「上師迷」的快感。這種心理跟新人類以「劉德華歌迷」身分自居的心理，老實說沒什么不同。所以說，對於上師的崇敬和迷戀往往只有一線之隔。
講到這點，我又要回顧佛教發展史了。當初，釋尊要滅度時，一再強調我不會像婆羅門上師一樣在掌中握著秘密教義不放，也不想讓整個僧團有依賴我的心態，你們只須安住於生命的緣起法，如果你們對於苦惱還滅的教法和僧團戒律有什么問題，就以對待朋友的方式來發問，不要因為太過尊崇如來，而保持沉默。所以你想想看，這種強調眾生皆有平等的資格，作為共修緣起法侶的做法，根本不能被印度的種姓階級制度所接受。也因此，大乘佛教為了適應印度的生存環境，開始採納婆羅門上師的做法，但佛教上師的殊勝處是正觀緣起法的般若智慧，不是印度教上師那種梵我合一的神聖實在性。所以，解脫還是要靠觀照能力的開發，不能靠神秘的解救方式。
可是一般人的心態還是渴望與神聖實體合一的寵愛感，那種觀照我執的共修盟約就不是很討好了，而這就會產生認知失調的心理衝突。於是，眾生都在納悶解脫到底是要靠自力修行，還是要靠他力救濟呢？而這也就給各派教祖一個經營空間。新興教團最典型的做法就是，把神秘的救濟手段和世俗的快樂主義結合起來，並鼓勵你只要投入教祖的神聖家族，就可抹煞掉過去人我關係經歷中一切不愉快的無助感，反正世間事物一切虛幻，唯一值得留戀的就是教祖的大愛。
畢竟現代人最需要的附加價值就是快感的享受了，如果要他們不玩以上師為核心的拯救遊戲，而要老實地面對現實的自己，那就需要開發觀察自我的知性樂趣，你才會發現真正可貴的上師就是你周遭的人，他們都是業力的神聖工具，好讓你能領悟緣起法的真義。
治療師：我想，上師之所以受歡迎，跟現代人的憂鬱症有關。而東方人又特別會壓抑自己，不太敢倒出自己的情緒垃圾，再加上為了掩飾自己長期的情緒低潮，還要費心替自己的憂鬱症戴上各種「身體不明苦痛」的面具。所以，在活得這么累的情況下，我觀察到很多中年婦女抒解心情的方式是去廟裏當義工，從師父那邊找尋安慰。師父這些把人生看開的樂觀話語，會讓她們提醒自己不要再陷入悲觀和絕望的負面情緒和想法裏，就把那些無法盡如人意的事情當成是消業障好了。
問題是這種看開一切的宗教信念，跟積極思考的功能一樣，在掌握自己心念的動態時，重點只擺在「善的意志」上，弄得大家只能講美好感覺的話，不能討論和分析人事是非的複雜緣起，而犧牲了對人性欲望和陰影面的深度認識，並把這部分問題以「一切隨因果，自作自受」這句話帶過。我是覺得這樣的話，信徒根本沒法培養如實觀察生命緣起法的智慧，難怪他們會隨便投靠上師，甚至覺得一切都是命，這些都是低自尊、無自我主張的表現。
法師：你的擔憂我很清楚。我有次就跟徒弟開玩笑說：「你給小孩灌輸林清玄的光明思考後，會不會擔心小孩因此不知提防人心險惡，而又去買劉墉的《我不是教你詐》給他們看。」結果，我徒弟真的跑去買，還說：「師父啊！現在排行榜上，已經不是林清玄的天下，也許是掃白、掃黑、掃黃、掃宗教的結果，《我不是教你詐》已是一路長紅。」我說：「別傻了，林清玄只是轉戰有聲書市場而已。其實每個人都有洗洗光明浴和小心黑暗路的需求，只不過我們這個社會以前特別會把宗教打壓成黑暗悲觀面的東西。所以，你看天華的《西藏度亡經》出多少年了，即使這本書得到國際學界的肯定，也沒有引起社會重視。直到對死亡的恐懼被臨終關懷的理念取代後，社會才重新肯定每個人都有瞭解死亡的需求，因此索甲仁波切的《西藏生死書》也開始紅了。」
所以，從心靈書風潮這種光明面、和宗教亂流大放送這種黑暗面的光影交錯現象，我們正統佛教也開始思考佛教「人間性」可能要多配合各種人間科學的知識，才能避免宗教信念被濫用的危險。也就是說，人間性的重點要從以歡喜心做功德，轉移到與善知識論人生智慧，才能讓宗教信念不會只抱著光明和諧面不放，而能對人性的整體構成有更深刻的認識。在這一點，我很佩服天主教為了面對二十一世紀的宗教融合課題，進行「糾正歷史」的計畫，對於天主教教義的「反猶太錯誤」，向猶太教領袖道歉。同樣，中國神佛交融的過程也快兩千年了，實在是有很多歷史教訓值得重新學習和探討。可是我們的進度實在很落後，像是有關淨土宗的討論，往往落入宗派是非的窠臼，一直沒辦法用思想史的角度，來深入討論這些宗派信念的歷史生命。
治療師：所以，我們在強調靜坐的「鬆弛反應」面和「信心效應」面之後，發現有些病人不在乎自己是否進入鬆弛狀態，反而狂熱到堅持只靠宗教信念的力量來擊退疾病，就覺得這實在太離譜了。因為，很多病痛與你個人的情感困境有關，如果你不去觀察病痛背後隱藏了什么情感衝突，反而是把這個病痛判定為業力作祟的報應，那就根本無法以寧靜的心情接納這個病痛的考驗，去領悟到病痛的生活啟示。
比如說，很多中年婦女會有「腹部脹氣」的慢性症狀，醫院檢查不出腸胃毛病，去神壇和寺廟消災解運，也沒多大的實質幫助，最後就冒著被人懷疑精神病的危險來看心療科。我發現這些婦女同胞都是「怒氣往肚子吞」的類型，她們從小就被教導不能表達任何焦燥情緒，要溫柔照顧家人的生活需要，因此在腹部累積的感覺和情緒就開始抗議，要求宣洩。可是她們對於憤怒感的流露很恐慌，怕會失控，覺得還是悶在肚子好了。所以，她們還幾度拒絕用捶枕頭的方式去紓發肚子裏的負面情緒。我就告訴她們要用平常心，來欣賞自己經歷憤怒感的整個宣洩過程，就會知道「看護負面的感覺」和「訴諸傷害的行為」是兩碼子事。然後，她們就覺得松一口氣了，並且瞭解到只要多讓感覺能自然的宣洩，不但腹脹的情況會自然好轉，也不會去做出一些變相傷害自己和別人的行為。
其實就信心療法而言，成功的案例固然是有，失敗的案例更多。所以，病人在病痛一直沒根治的情況下，有時會對「科學的生理鬆弛」和「神秘的宗教信念」這兩者，不知怎樣取捨，而陷入認知失調的惶恐不安之中。因此，我們開始把重點轉移到靜坐的「正念觀照」面，以輔導病人不要拿宗教信念把病痛化成仇敵，也不要對病痛產生恐懼和抗拒的心理。就跟臨終關懷一樣，我們鼓勵病人把病痛當成朋友，好好觀察自己對病痛的情感反應，並且要向心靈深處探索出一個包容病痛的直覺空間。不過，這主要是受到小乘內觀禪的啟發，像智者大師的玄理觀照，我們是覺得太高遠了，有點不太實用。
提倡這種正念訓練的醫師，主要是波利森科（Joan Borysenko）和卡巴金（Jon Kabat-Zinn）這兩位。他們在哈佛醫學院的教學醫院中，設立「身心互動診所（Mind/Body Clinic）」專門教導病人由正念訓練來覺察身體感受的流動和變化（minding the body），然後病人就能發現這個「苦受的觀察者」竟然可與心中那些憂傷的感覺內容分開來，而且對於那些折磨人的思緒和壓力感，也不再那么容易驚慌失措，因此就逐漸能不再扮演「病痛的受害者」。
如果病人練習得力的話，就能放開「我無法控制身體」所引發的無助感、憤怒感和緊張感，並能以丹田為中心來活在當下，培養注意力的柔活性，以開始修復心靈創傷的工程（mending the mind）。
雖然，我們採用小乘的正念法門，讓病人瞭解觀察者和受害者的區別，但是我們很尊重身體的生物性情感，也很重視病人的自我認同是否健全，不會去鼓勵病人厭離色身，觀身無我。因為我們觀察到很多誤用無我原則的案例，他們通常都有內在空虛感，對於自我成長的心理課題和社會歷練也不是很感興趣。所以，他們覺得佛教講那些無我的話很貼心，這個世間確實沒什么值得奮鬥的，這個身體也一定會敗壞，整個大環境的氣候都跟我內心的蕭瑟感很相近。因此，他們乾脆否認自己有任何「生命不完整的感覺」存在，這樣的否認明明就是一種自欺，他們卻認為這證明了自己達到「太上無情、至人無夢」的境界。
法師：唉！你說到我們最困擾的問題了。在過去，這種不當運用厭離觀所造成的傷口，貼幾塊「人生淡泊樂逍遙」的OK繃，就可以交待過去。現在的話，如果光講形而上的樂觀信念，不但沒辦法撫平現代人內心的騷動，可能還會被弟子反質詢一番。
我就曾被一位感受細膩的弟子質問過一次：「師父啊！你上次說，只要打好無常觀的地基，就可降低欲求和期望，達到逍遙自在的境界。我照做的結果，心情是比較安定，可又覺得自己好象變得有點情感麻木了。師父就教我別忘了大悲心的天花板工程，我也盡心裝修了，可是我覺得自己好象光會憐憫別人的苦難，卻不會疼惜自己的灰暗地帶。師父，你能不能老實告訴我，你從觀照人生無常到生起大悲心的過程，有沒有過任何我這樣的感受？」我就說：「當然有啊！你的情況就是古人說的枯禪，師父以前也有這種生命熱情的窒息感，還想把它美化成靈修的清貧境界。後來，我看到耶穌會的靈修文獻，內容說皈依者在現實生活的風暴中，神枯和神慰會交替出現，只有老實面對人性面的混亂感受，才能帶我們進入更深的感性皈依與自我蛻變。我才恍然大悟到自己誤把專注和放下的技巧，拿來壓抑和避開過去的創傷和心結，這樣子做，實在是有愧於釋尊的中道教誨。」
所以，我那時就開始重新思考釋尊修苦行的動機。你要知道，他當時已經修成無色界定，早就可以在定境中安享靈性的喜悅，只要繼續打坐下去，求得梵我合一的神聖恩寵，是絕對沒問題的。那他又何苦只為了出定後的現實煩惱，去過六年的苦行生活呢？
佛教經典中雖然沒有描述釋尊這六年的心情故事，可是我覺得他一定比我那位弟子敏感一萬倍，所以他才能毫不陶醉於入定的靈性喜悅，反而以最劇烈的苦行實驗，去試圖超越出定的現實苦惱。可是，那時苦行林的苦行者會互相比較虐待肉體的程度，以評估誰對梵我表態的忠誠度最高，好確定自己可以贖回那脫離輪迴圈的靈性自由。
你也許會笑說，這是一種悲觀主義和贖罪情結混合而成的精神病態，但是古人認為只有加強感官的痛苦警訊，才能提醒自己千萬不能沉迷於感官快樂，因為感官就是令人與神隔離的監獄。所以，當你們中世紀各地主教的私生活太過腐敗時，也才會出現這種專修禁欲苦行的修士傳統。也因此，釋尊足足花了六年時間才開始質疑說：「苦行固然肯定了我的宗教熱情足可抗拒世俗的情欲誘惑，也能證明自己是一位聖潔的犧牲者，可是苦行有助於真正的解脫嗎？」
我想，他也開始發現自己內心深處有股?喊：「我窒息所有欲念的代價，難道只是換來服從梵我的聖潔之名嗎？這種把自己極度卑微化的苦行生涯，跟把自己極度偉大化的修定生涯，難道不是兩個極端嗎？」釋尊決定聽從自己內心的?喊後，就拖著極度疲累的皮包骨身子，走出山上的苦行林，來到山下有菩提樹遮蔭的梵志村，看到村姑拿乳糜來供養時，他很坦然的接受了。我在猜，他那時的感受應該是：「我不再想為了向梵我表態的苦行癖，而硬是毀了當下這一刻的美感，也許這就是中道的開始吧！」
後來，釋尊在菩提樹下打坐時，他對那種「強迫自己停止呼吸是最接近梵我」的苦行信念，也不再理睬。反而，他開始學習去欣賞自己的出入息，並在一呼一吸中，去仔細觀察煩惱念頭的浮沉起落，觀察到最後，發現這些煩惱心念的內在壓力，能夠用一種既公正又慈悲的注意力加以解消，而獲得苦惱息滅的清涼滋味。這種注意力又稱「淨法眼」，能夠幫助我們看清「本心妙用」如何被「自我情結」堵死的過程，並爭取到「苦惱條件」與「苦惱反應」間的緩衝空間，以如其所如地觀察到煩惱的本來面目，進而釋放掉這些過去會激發你苦惱反應的情緒障礙。所以，我很贊同你們處理「宗教信念偏執狂」的做法，強調靜坐的正念觀照面來均衡信心效應面，正是符合大乘「信解並重」的精神。
治療師：不過，你們慧解的對象可是那種非常形而上的玄理，專門說些煩惱即菩提的圓融話語，來讓騷動不安的心可以暫時進入冬眠狀態。雖然這是一個非常「精明」的辦法，可以用絕對真心的超越主體來包容經驗主體的現實煩惱，讓信徒在煩惱的當下直下感受到一種形而上的道德安慰。你們也許會說這是「聖人撥轉人心之妙用」，讓眾生可以把注意力的焦點從「盲目的生存意志」轉至「如來藏的靈性子宮」。我們覺得你們這樣做，等於是掉頭不管產生這些煩惱的人性動態和歷史情境，而光講只要你信這個「真心靈知」的話，念頭一轉，這些煩惱馬上可被菩提心念所取代。這種焦點轉移固然催生了中國素以「圓融無礙」而自豪的人生哲學，但卻產生了一種很奇怪的固著（fixation）現象。
我舉一個案例來說好了。有位婦女來找我說：「我先生是位修行段數很高的人，擁有一群跟隨他的同修。可他為了領導那個小團體，冷落了照顧家庭的責任。我也算了，不跟他計較。氣人的是，他還說自己這樣是為眾生而活，那我為家事而忙碌，難道就比他低級嗎？但是每次一吵起來，講理又講不過他。」我就跟她說：「修行人喜歡用道德勸說的方式來幫助人，有時一弄不好，關懷別人的苦惱問題往往就變成干涉別人的行為意志。如果，關懷變質為干涉的比例愈高，表示他的支配欲愈高，相對的，同理心也就愈差。所以，他可能認為傾聽你內心那渴望家庭親密的聲音，會讓他沒辦法在同修面前建立那種領導者的形象。如果是這樣還好，最怕的是他用那種高標準的道德期待，來要求你不能有任何不滿的念頭，並認為這是在磨練你，幫你消業障。下次一定要把他請過來，我才能確定他的情況是如何。」
後來，我跟這對夫妻談過一次，發現他果然心心念念都固著在「靈性母胎」的回歸意向，並以此為正當理由，來回避對妻子的情欲苦惱做出適當回應，還叫她當以「死後的靈性歸宿」為重。可是，他卻沒注意到自己的正念架構中，隱藏了這些心理固著的盲點。這種注意力的扭曲，使他也無法去正視老婆那兒隱藏了多少傷痛、怨恨和無耐的憤怒。
其實，這個丈夫的情況在臺灣很普遍。比如說，很多臺灣的修行人就說：「情緒智商有什么大不了，講的不就是先學好做人，做事才會成功而已嘛！臺灣人就是崇洋，不識自家貨。中國人生哲學所講的靈性智商不僅包含了情緒管理，還包含了生命的終極意義。」
我對於這種以SQ吞沒EQ的人，也只能奉送他們一段話：「人性的狀態是既冒險又不確定的，高明的人生理念固然能讓你開啟關懷靈性生命的契機，但也有可能讓你關閉了觀察人性動態的契機。所以，在你還沒辨識出自己有過那些情緒創傷之前，千萬不要去度人。相信我，人們可以辨識出來你是真的誠實面對過自己的生命，還是空談人生理念而已。」
事實上，高曼對於SQ也是有一定的掌握。他在寫《EQ》前，就寫過一本《冥想的心靈》，書中處理過靜坐的鬆弛面、信心面和正念面，並指出冥想可以減低你面對心靈陰影面的焦慮感，並幫助你察覺到內心各種異化掉的分裂狀態，然後你才能清楚看出這些苦惱狀態的心理意義。
但更重要的是他早期所寫的《活生生的謊言和簡單的真理》一書，書中專門處理東方人一直礙於情面，而不願意面對的「注意力偏差」現象。他指出人們為了阻斷痛苦事實的焦慮感，會用一套活生生的謊言來自欺，以封閉自己對特定事項的注意傾向，而形成注意力盲點。
比如說，我以前所舉的案例幾乎都是因為宗教信念的種種偏見，毀了自己深觀生命緣起的開放性。最典型的就是那位先生，為了降低自己大悲心沒有圓滿成就的焦慮，就用「我度眾生是幫?積功德」的謊言，來強化自己「彌賽亞」的性格武裝，對於老婆的受害者情況便可視而不見，而全力鞏固自己對同修的支配權威。
法師：你還真有夠猛，怎么又揭露出我們另一個痛處呢？東方宗教的性格向來就是教人把經驗世界的自我看淡，好認清「今生今世只是來作客」而已。這也許能幫你把事情看開，人生觀變得比較灑脫；但也有可能助長你怕生死輪回的心理，而對於人我之間的情感往來特別敏感，認為有拖累我墮入六道的危險。因此，如果沒有用智慧來切入當時的人性狀態、文化條件和歷史情境，就有可能讓修行變得很偏激，像印度人那樣用苦行來諂媚梵我；也有可能讓大悲心變得很功利，像中國人這樣用功德來諂媚佛菩薩。所以，東方宗教智慧最關懷的課題就是：在神聖真實界和世俗現象界的緊張關係中，找出中道的真正可能性。
因此，你也要對中國佛教的圓教哲學體諒一下，它有它的歷史階段性貢獻，一方面是結合中印文化，完成中道的思辨形而上學，把所有佛陀教法做出判別和安頓。另一方面，這種中道的圓融教理又促成了禪宗把修行融入生活實踐的中道創意，「平常心是道」這句話就是要逼顯出聖人能夠「即空即假即中」的道理。
但很可惜的是，禪宗這種圓融無礙性，大幅減低了「轉識成智的緊張感」，然後又把「緣起法則的客觀分析」?在一邊，造成宋明理學家順利的用「天理良知」全盤取代禪宗祖師的「空性經驗」。從此，中國三教合一的主流都是以「人心之仁德感通」來證得「人與天地萬物渾融為一」的境界，做為主要論述。也就是說，中國佛教的空性論述終於被新儒家的道德形上學打敗了。
為什么中國佛教在明清時期會敗得這么慘呢？如果是別人的話，一定會講佛法的歷史倒退是人的問題，跟圓教思想無關。可是，每當我想到玄奘大師當年對於中國以玄學來詮釋佛法的焦慮，和印順長老對於佛教從現實正觀轉至諸佛深定的擔憂，我不得不說：「中國佛教的圓融無礙，如果再不重視智的功能，而只強調心的主體性的話，就會被濫用為一種很廉價的樂觀心理，而只能說些天真的大團圓理境，卻把真正能觀析苦境因緣的正智，擺在香案上頭供著不用。」
不過，風水還真是輪流轉，中國社會的現代化要用「理性啟蒙」來取代「道德專制」，並開始知道不能用道德政治的權力，來干涉宗教的「出世間言論」。結果在臺灣經濟火速發展的情況下，儒家道德觀對於人心的疏離不安已無安慰效果，只有佛教的宗教儀式還有很大的市場需求，就造成「儒門淡薄、佛門大興旺」的狀況。
佛教復興了二十年後，臺灣人真的是有夠靈活，總算領悟到要把圓教的形上理念圓舞曲，重新放回原始佛教的「內觀禪」脈絡之中，才能重新找出一套實踐知識，來恢復中道觀的生命力，好讓俗人在社會衝突的生活脈絡中，也能開始「傾世界之力一直念住」。
所以這幾年來，慧炬出版社、佛法印經會和香光比丘尼僧團都在設法把泰國南部佛使尊者的全套著作翻譯出來，圓光寺印經會也出了泰國北部阿姜查（Ajahn Chan）尊者的系列著作。至於緬甸的內觀禪傳承，最近我們也有人請了葛印卡（Goenka）大師來台舉辦為期十天的內觀禪修課程。
所以，我能夠瞭解你們為什么會選小乘的正念，而放棄大乘的般若智能。在我們的立場而言，當然是要會通大小乘的中道正見，這幸好有呂澄居士發現《瑜珈師地論攝事分》為《雜阿含經》的本母，印順長老也因此開始根本佛教的研究工作。
治療師：其實，我們也不是不用大乘的般若智慧，只是說小乘的「五蘊無我」扣緊了心理的觀察過程，可是大乘非要硬說「萬法皆空」才究竟，結果就過於偏向形而上的思辨，讓人感覺這是神學家自我娛樂的東西。真正能用的東西好象只有「一切眾生界，不離諸佛智」這種形上理念的神聖氛圍，可以補償一下人類對於苦難的怨恨情結，因此適用於幫助受苦者度過心靈危機。
這種生命的終極關懷固然有心理支持的效果，可是卻無法揭露出自我傷害的心理運作過程，反而讓受苦者在「自我力量」不夠堅強的情況下，可能退化到童年時期依賴全能者的「無能」心態，因而誤用「無我」的思考模式來自我欺騙說：「我這次雖然被逆境壓垮了，可是也因此看開了，想想自己以前何苦為了自我評價的問題大傷腦筋呢？反正，我這個可憐的無助者以前又沒做過壞事，這輩子剩下的時間就花在跟佛菩薩撒嬌、示好兼膜拜上頭好了，?們看我這么誠心，應該會庇佑我吧！」
所以，這也是另一種以SQ吞沒EQ的典型。
雖然，我們的認知療法有時也會引用生命哲學的觀念，如「一個人若是接受上帝無條件的關愛，就會獲得控制自己情緒反應的自由空間，並去適當而正確地愛人」，好來幫助患者改變其負面的認知架構。可是，我們更重視幫助患者認清自己學得無助感（learned help-lessness）的態度，是因為有不適當的個人信念（如「對於生活事務的處理，我是天生無能為力，再怎么努力，也一定會失敗」；或者「每次碰到難以解決的生活問題，我一定會很沮喪，因為我無法忍受這些挫折」），才會造成自我怨恨的情結。所以，我們的認知評價方式如果要合中庸之道的話，就不能只靠神聖的形上理念，來提高對於苦境的心理容忍度，還要有「理性選擇」的認知態度，來修正對苦境的自我挫敗想法，放開那不想長大的賴皮心理，而由學習獨立的過程中，來贏得掌握情緒的心靈遊戲空間。
還有，我們慢慢也從EQ的研究中，逼顯出SQ的重要性，並試圖找出一條有別於「以SQ下罩EQ」的整合之道。我們之所以反對「下罩」的理由，其實很簡單，因為它容許人們為了逃避「認識自我」的恐懼和挫敗感，而把宗教信念當成具有絕對權威的嚴父和慈母。
所以，馬斯洛早在民國五十幾年時，就以人本心理學派之父的身份，大力主張要把他動機階層論的寶座，從「自我實現」的成長需求，改成「超越境界」的靈性需求。可是他有一個前提，那就是要先確立真實的自我認同（authentic self-identity），才能經歷到一種臻於頂峰而又超越時空與自我的心靈滿足感與完整感。也就是說，高峰經驗（peak experience）是自我實現的伴隨產物，個人在此時既走在卑微的人性匱乏（deficiency）路上，又同時享有崇高的神性完滿體驗。這種卑微與崇高的微妙整合過程，就可讓人把壓抑自我的「低層次涅盤」，經由自我成長的辛酸血淚和喜悅足跡，轉化成超越自我的「高層次涅盤」。
法師：當然，我們這股會通大小乘中道正見的風潮，也是很重視SQ與EQ的整合，可是因為整個人類共業的因緣條件已經轉變了，才造成我們很難避免「以SQ吞沒EQ」的必然性。所以我才要和你對話，好來正視東方文化的見解是否也造成了我們注意力的偏差，而寧願只強調傳統的道德觀，不願面對現代人探索整個情欲結構的自我認識過程。
我個人對這件事的看法，主要是認為在不鼓勵「情感個人化」的東方社會而言，古代人因為是從苦的普遍性感受中，強化物我一體的憐憫心，也就養成一種「寧靜至上」的文化習氣，很容易在觀念上贊同「愛欲是污染」的立場，而主張修行最好要斬斷所有外緣干擾。可是現代人在那么複雜的人際關係網路中，已經能對愛欲所帶來的自我肯定與失落，有些許客觀看待的生命情懷。所以，古代那種從自我到無我的修行語言，如果沒有重新整理詮釋，對現代人不但會造成很大的心理困擾，有時還會產生很大的誤導作用。像以前，佛教團體的聚會中根本不太容許你把家庭的隱藏性衝突攤出來談，因為大家來這是要享受一種清涼自在的歡喜感，哪像現在弘揚人間佛教的團體，會開始主動關懷信徒遭遇家庭離異的心理困境，像單親家庭、家庭暴力等議題都已開始搬上臺面來探討。
其實，人我之間的情感接觸可以看成是培養大悲心的善緣，也可以說成為增添心垢污染的惡緣。在以前，佛教的基本功能就是提供一個寂靜的空間，讓你來懺悔、放下和感恩，然後重新回到世俗，專注在打掃起心動念時的情欲垃圾。問題是你在打掃時，是在用道德來媚俗，還是在用智能來調節。這兩者的區別以前並不明顯，在當代則是愈來愈明顯，尤其是對「為愛情和工作而活」的現代人而言，這兩者具有很強的緊張關係。
所以我在想，很可能要用西方宗教的人格愛傳統，才能幫助我們把大悲心從回歸萬物一體的法侶感，進一步落實為賞析人我差異的人格愛，才不會有意無意排斥從親密關係中體驗諸佛悲心的可能性，也可以避免鬧出那種錯把「情感麻木」當成是無我標誌的大笑話。
所以，當證嚴法師說：「普天之下沒有我不愛、不信任、不原諒的人」時，我覺得她替我們教界邁出了整合大悲心與博愛（Agape）的第一步。因為，博愛不是強調同情與施捨，而是不管你的人格犯了什么樣的過失行為和罪惡思想，我都沒有資格用道德來譴責你、論斷你，我只能無排斥地給你完整的愛和接納，就跟聖靈也是一樣無條件地療養我所有的生命創傷。
治療師：我也覺得你們開始要把修行的重點從「佈施」提升到「寬恕」，才能幫助信徒用SQ和EQ來解決人際關係的焦慮問題。那我可以給你一個參考，有兩位曾擔任過心理治療師的耶穌會神父林瑪竇（Matthew Linn）和林鄧尼斯（Dennis Linn），他們認為心理傷害有如小型死亡，因此如果你想要寬恕傷害過你的人，整個寬恕的步驟就跟臨終關懷一樣，要經過五個階段??否認、憤怒、討價還價、沮喪和接受。可那時是二十五年前，有誰知道庫布勒羅斯（Elisabeth Kubler-Ross）有關臨終者憂傷過程五階段的重要性，更別提說把這一套應用到心理創傷的「記憶治癒（healing memories through five stagea of forgiveness）」上。所以，神恩復興運動的領袖批評他們這種做法，簡直就是違背了以道德重整宏揚對上帝信心的習俗，而在暗示心理學和神修的合作，有助信徒在處理情緒的過程中來尋找天主的恩賜。後來，這種結合祈禱和心理治療的做法，讓他們受邀到四十幾個國家辦了幾百場「治癒生命創傷」演講會，也讓耶穌會的省長因應社會的要求聲浪，命令他們用十五年的時間作全職治癒的服務。
舉個例子來說好了，＜麥迪森之橋＞這部電影的情節，簡直就是完全照這寬恕的心理過程來進行。首先，當女兒在母親芬琪卡的遺物中，發現國家地理雜誌攝影記者金若柏的情書時，就把這件事告訴哥哥。哥哥一開始否認這件事情，他認為自己的媽媽怎么可能會有外遇。可是，他想到那位元記者二十幾年前就是來拍這邊的遮蓬橋，而媽媽的遺囑也是要把自己的骨灰灑在羅斯曼橋，而不葬在爸爸的墓旁。因此，他開始為媽媽背叛他們父子的行為而憤怒。所以當他們找到那個隱藏媽媽婚外情記憶的胡桃木匣子，並在裏面發現一封留給他們的信時，他怕自己無法控制住憤怒的情緒，便要求妹妹念給他聽。芬琪卡在信中告訴他們：「請你們不要把金若柏當成是占鄉下婦人便宜的風流浪子，實際上他是一個很敏感而又善體人意的人，我能跟他共用詩和音樂的感覺，那種浪漫正是我女孩時夢想的一切。所以，我主動在羅斯曼橋釘上一張紙條，邀他拍完照後來找我。在那短短的四天，你們和爸去伊利諾州的市集，我則是和他展開一場融合我倆靈魂的戀愛事件。在那令我倆魂斷神傷的最後一天，他要求我跟他走，並告訴我為什么要跟他走，因為在這曖昧的宇宙裏，這樣的愛只會發生一次。我告訴他為什么我不能跟他走，雖然我很想自私地佔有他，可是我對丈夫李察和孩子有種無法擺脫的責任感。然後，我們就再也沒連絡，可是這份永恆的摯愛支持了我一直待在農莊照顧你們，直到我在七年前接到律師轉給我他的遺物。他的遺願便是把骨灰灑在羅斯曼橋，因此既然我把生前的一切獻給了我的家庭，我只能把死後所遺留的骨灰獻給他。希望你們能體諒我這個要求，並瞭解摯愛的重要性。」
這位哥哥一開始聽時，很不能接受媽媽竟然為這個男人辯護，他在想除非媽媽在信中鄭重向他們道歉，他才要原諒她。後來他又想老媽已經過世了，也沒什么好計較時，卻發現媽媽是那么成熟地處理這段感情和家庭責任的問題。相比起來，自己處理婚姻的態度真是糟糕多了，有什么資格來論斷老媽呢？因此他有點沮喪，體會到自己是有點情感癱瘓了，失去愛人的能力。可是，在妹妹對媽媽的讚歎聲中，他終於超越了世俗的道德判斷，而接受了老媽這樁外遇事件所造成的心理傷害和情感啟示，並和他妻子重新和解，學習對她和子女付出無條件的關愛。
法師：哦！那我們大概落後西方教會三十年?！在教界來說，由於西藏喇嘛比較早跟西方接觸，也有很多心理治療師皈依他們，所以索甲仁波切才能把中陰超度的死亡科學，融入臨終關懷的領域之中。而且，他為了讓臨終者能夠萬緣放下，走出自己過去「未完成心事（unfinished business）」的情感僵局，而能安撫自己的脆弱並寬恕他人的傷害，以落實「生死兩無憾」的原則，便把施受法（以一己之身承受眾生苦並回施慈悲心）的前行和完形治療結合，以打好臨終者和家人的悲心基礎。相比之下，我們淨土宗的助念往生，就還沒能夠把助念關懷跟臨終關懷結合起來。
不過，這種結合也跟西方教會二十幾年前的情況一樣，還沒得到教界共識，像護持大乘法脈聯合會（FMPT）的導師梭帕仁波切（Zopa Rinpoche）就認為：心理治療不教人生起大悲心，反而鼓勵人們把問題推給外界環境，是一種契合貪心的思維模式。此外，有些淨土宗人士也認為：臨終時，只要有一心不亂的正念，便可以讓人「一?那中離五濁，屈伸臂頃到蓮池」，因此不宜再處理任何憂傷和情愛的事項，反而是要鼓勵臨終者一心念佛就好。
問題是要求臨終者完成「捨棄貪愛」這種不可能的任務，固然是宗教師的善意，但是這種善意如果完全忽略了寬恕的深化過程，便會跳開了「絕望沮喪」和「萬緣放下」相混合的情欲困境，也回避了人性情感脆弱面的安寧照顧需要，甚至取消了一切愛與和解的行動意義，而只剩下宗教口號的奉行。因此，當慈濟功德會推動器官捐贈時，雖然得到西藏上師的贊同，但是部分淨土宗行者對此卻抱持非常保守的立場，認為凡夫道心不夠堅固，這種利他心可能會讓他在臨終時徒增神識?擾，而不得善終。
老實說，這種涉及生死大事的認知衝突，實在是很棘手，但我們勢必要在極度自保的安全感和極度利他的大悲心之間，得到一個善巧的中道解決方案吧？否則，我們法師要以何顏面來面對所有護持教界宏法事業的信徒呢？
照我個人粗淺的見解來看，大家的共同關心都是臨終者在死亡時的業力拉扯中，如何能夠保持「心不顛倒的正念」。在原始佛教來說，只有在生前利用每一?那的苦受，來開發心意的正念力量，才能揭露內心最底層的業行困擾，並摧毀所有相關連的執著和期望，也唯有經過這樣的錘煉，心意才能寂靜而敏銳，才能在死亡過程中安然脫離五蘊的重擔。
問題是眾生沒辦法進行這樣專業的心意訓練，所以才有大乘佛教的諸佛願力，幫助眾生成功躲避所有冤親債主的糾纏，並到達一個有佛力庇護的安全地點。所以，臨終正念可以說是有自力和他力兩種資源。就他力資源方面，我們可學習索甲仁波切的榜樣，把西方的瀕死經驗、中陰教法和助念往生進行科學的比較，以加強眾生契合彌陀願力和諸佛悲心的認證知識，好減輕一些沒有必要的恐慌感，像是說一搬動亡者肢體，亡者必然是?心生而佛念息。就自力資源方面，我們應把助念關懷的前行做好，鼓勵臨終者應在生前就借著生命回顧和心願完成等方式卸除所有情緒債務，就不必抱著事後防範的心態，擔心家人一哭，亡者必然是情愛心生而佛念息。
治療師：我對於梭巴仁波切的說法，是一點也不訝異。因為，大乘佛教上師都是在講怎樣空掉意識內容，才能超越所有的主客對立，進入「一切妄想煩惱自然不起」的佛性境界。因此他們認為心理治療是在七情六欲的意識內容中打滾，一點價值都沒有。所以，我們才會用原始佛教的正念法門，它的優點就是沒有絕對真心的宗教偏見，是一種分析心理活動的中立性注意技術。
也因此，只有修持原始佛教的西方內觀禪老師康菲爾德，才提出了修行陰影面的觀照問題，才敢承認即使是最優秀的禪修者也有深度心理創傷，需要心理治療來幫忙，而無法單靠禪修來調伏。
所以，在一九九三年時，有二十二位西方法師跟達賴喇嘛開會討論西方傳法事宜，就建議傳統佛法要跟心理治療找出一條結合之道。此外，從存在主義心理學的立場來看，在宗教儀式的觀想中承受眾生的苦難，很可能會掉入抽象的道德理想的陷阱，只處理「一般化他者（generalized other）」，而不在多元性和含混性的歷史處境中，傾聽和關懷「具體化他者（concrete other）」的苦難。
要講慈悲，就不能只關心沒有面孔的眾生，而要走入每一位鄰居的內心苦難中，認識到他在社會文化的期待壓力下，如何面對人生各個時期的特定衝突。也就是說，慈悲若沒有心理學和社會學的知識來輔導，就會被困死在佛堂活動中，無法產生社區的團結智慧。
我們不太喜歡拿「慈悲」和「我愛」做極端的對比，而比較喜歡用「存在（to be）」和「佔有（to have）」的對比方式。因為，我們認為要克服我愛的貪執，不能從道德形上學的價值世界找尋支援根據，而要在「自我肯定」的基礎上，以「存在的勇氣」來, 面對失落人生終極意義的焦慮處境，才不會用假純真的宗教面具和消極從眾的宗教行為，掩蓋自己的冷漠，躲避自己是否有「愛別人能力」的內在問題。
也就是說，如果不面對現代人的存在性焦慮和病理性焦慮，只滿足于傳統宗教信仰提供的廉價安全感，就沒辦法對傳統經典的意義提供共鳴性的深度詮釋。
沒有這種詮釋，就不可能有尼采所說的「命運愛（Amor Fati）」，而只會追求叔本華所說的「生存意志的解消（the dissolution of the will to live）」。因為這些受盡欲望挫敗的人，會認為只有往生彼岸的安全感，才是最後的依靠，現在既然還待在輪回界裏，生存就是受懲罰，苦難也只是幻象，還考慮什么愛、自由和行動的可能性，乖乖照宗教儀式欲求往生就對了。
法師：你說的這個問題，我們教界多少也意識到了，只是苦於沒有人才而已。本來這方面，還有傅偉勳教授在提倡大乘佛教的「創造性轉化」解釋學，自從他前一陣子去世，也有點後繼無人的味道。不過他至少已經指出一個方向，就是用傅郎克（V. E. Frankl）的意義治療學（Logotherapy）來吸納心理分析。他認為這樣可以在高低不同的心性層次，把新舊派的心理分析予以辯證的綜合與定位，並進而配合中國心性體認本位的生死智慧，發展出一套臨終精神醫學與精神治療學。
但是我認為他這種高揚大乘「實存的修證一如論」的做法，仍然沒辦法脫離京都學派「絕對主體性之精神辯證法」的格局，也只能建立一種新的心學判教綱領，來解明「無窮生化的道德永遠者」是漢民民族的永恆回憶，卻無法解明在現代社會的生活世界中「意志和欲望的糾葛脈絡」。
當然，這也跟中國文化的態度有關：這種糾葛是不能搬上經典詮釋的大雅之堂來說的，只能由小說的智慧來處理。所以，我們可以看到從唐傳奇的《枕中記》到清代的《紅樓夢》，都是把所有生存欲的爭紮過程說成「夢幻泡影」，告誡你對生存意志最好保持一種「距離化」的欣賞態度，才不會被欲望玩弄在指掌之中，就像說書人的開場白一樣：榮枯貴踐如轉丸，風雲變化誠多端。達人知命總度外，傀儡場中一例看。
可是西方文化根本沒有「世界否認」這個困擾。所以，從中世紀奥古斯丁的《懺悔錄》到近代齊克果的《恐懼與顫怖》，都在講如何從意志和欲望的衝突過程中，得到靈修生命的情感昇華，使得信仰成為人的最高熱情表現。
也就是說，存在主義的思想源頭其實是從你的主體性立場出發，來追問這個問題：如何成為一個真實（authentic）的基督徒？因此，西方宗教解釋學大師呂格爾（Paul Ricoeur）和特雷西（David Tracy）都主張：只有透過尼采和弗洛依德的懷疑解釋學，才能揭露出宗教詮釋過去所犯的自戀情結和虛偽意識，也才能讓信徒從原始的純真昇華到「第二純真性（second naivety）」，並開始在生活情境中充滿他者性和差異性的語言遊戲中，重新追溯出宗教詮釋的抵抗動力和希望之光。所以，昆德拉（Milan Kundra）才說：所有海德格在《存在與時間》中分析過的存在課題，早在歐洲再生那四個世紀的小說智慧中，得到完整的揭示和描述。
我想，在那么多人擁抱村上春樹的小說智慧時，臺灣宗教現況現在也到達了內心追問這個階段，很多人開始自問如何成為一個真實（authentic）的佛教徒？在這點上，我很同意你剛剛講的「命運愛」這個觀點。因為，連輪回說發源地印度的近代四大聖哲中，也有奧羅賓多和羅達克裏希那（Sarvepalli Radhakrishna）兩位，反對傳統那種業力是「人類受懲罰的債務」這個觀點，而主張業力是「人類學習成長課題的教育設施」。
後來，這種意識進化的神聖業力論也少影響了西方新時代（New Age）思想的興起。因此，很多人就對生存意志改采「進入連系」的神聖遊戲（Lila）態度，不再排斥積極的攻擊性情感，並設法把它轉化為跳場生命舞蹈的神聖能量。
治療師：我們超個人心理學家肯恩的「層譜心理學（Spectrum Psychology）」，確實是用了奧羅賓多《神聖人生論》的創見，把所有西方心理療法和東方冥想修行，整合在一張意識層次的圖表中。所以，他跟我哈佛的兩位學長布朗和安格爾在一九八六年合出了一本《意識的轉換（Transformations of Consciousness）》，被高曼稱為對於東西方心理學的最成熟和最重要的整合著作。因此，我對於你們的唯識思想也很感興趣，希望法師能夠在下次對談時，給我們的心理治療理論多多指教。
最後，我要提醒法師一點，就是說傅郎克的意義治療只能算是認知治療法的上層結構，在實務上有心理支援的效果。而且，我認為他沒有掌握到心理動態（psychodynamic）的診斷知識和解釋方法，也就沒辦法探索和修通（work through）意志和欲望的衝突模式。所以，光講意義，卻不懂欲望的辯證，很難在現代人的精神世界裏混下去喔！
