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益西彭措堪布開示
亥二、顯示理應悲愍分二：
① 依《菩薩地》別說 16 ② 依本論合說
16 此科判是本講記所擬。
第二，理應悲愍者。
“理”是道理，即眾生都是親人而且都是剎那壞滅、三苦隨逐的本性。由於這些道理，菩薩本應悲憫眾生，怎麼能對眾生起瞋心呢？
金一、依《菩薩地》別說分三：
① 宿生親善想 ② 無常想 ③ 苦想
木一、宿生親善想分二： ① 修宿生親善想 ② 依想堪忍
“宿生親善想”，即一切有情過去生都是自己親愛之人的觀想。
水一、修宿生親善想
云何菩薩於有怨害諸有情所，修習宿生親善之想？
菩薩對怨害有情如何修習宿生親善想呢？
謂諸菩薩應如是學。
諸菩薩應當這樣學修。
所謂修大乘，就是學做菩薩、學修菩薩行，對凡夫而言，這必然會有從不懂到懂、從不會到會的過程，如果學好了，自己的心態、行為就會完全轉變。修學的方法就是如理觀察思惟。修行人的成長須從如理思惟開始，首先生起由思惟所成的智慧，然後依正法調整自心，如此就能成就品德。所以，首先是培養智慧，其次是造就德行。
以下教導我們，如何通過觀察來轉變觀念。
非易可得少分有情，經歷長世昔餘生中，未曾為我若父若母、兄弟姊妹、親教軌範、尊似尊17等。
應當思惟：在茫茫人海中，不容易找到少數幾個人，在往昔漫長的輪回轉世中，不曾作過我的父母或者兄弟姐妹、親教師、軌範師、尊長、似尊（功德如上師的尊長）等等。
因此，我們所遇到的有情，幾乎都是前世的親人或師長。思惟此理之後，須明白：一切怨敵無不是親人（原先認為是怨敵的，其實無不是自己的親人）。這是認識上的重大轉變，內心若能肯定、深信這一點，以下的安忍就會生起。
17 似尊：類似於尊長的人，雖然不是你直接的上師，但與上師的功德相仿、相似者。
水二、依想堪忍
如是如理正思惟故，於有怨害諸有情所，捨怨憎想，住親善想。
“如理思惟”：“如”是符合，符合道理的思惟就是如理思惟。這是道次第修法的關鍵。本論從最初講到現在，都是依循如理思惟之路教導學人一層一層地轉念，對此務必要有所領會。
像這樣合乎道理地思惟，不知不覺就會轉變觀念，即對怨敵捨棄怨恨的想法，安住在他是很親愛、很和善的觀想中。
有了這一層基礎，安忍就能水到渠成地生起。所以，並不是要你強忍硬忍，這其中有許多善巧方法，若能按照方法訓練純熟，安忍也不難做到。這就像射箭一樣，通過反復練習之後，就很容易射中目標。
依親善想，於諸怨害悉能堪忍。
親善想串習堅固之後，內心就能安住親善想中，這時心很柔軟，要殘忍也殘忍不起來。這樣，當怨敵傷害自己時，依靠親善想，自然就能安忍了。
木二、無常想分二： ① 修無常想 ② 依想堪忍
水一、修無常想
云何菩薩於有怨害諸有情所修無常想？
菩薩對於怨害他的諸有情如何修習無常想呢？
謂諸菩薩應如是學。
菩薩應按這樣修學（思惟觀察）安忍。
此處修法的基礎是細緻的無常觀。我們常說前前是後後的基礎，人天乘和聲緣乘除了發心微小不可取之外，都是趣入大乘的共道基礎。比如：業果、無常、苦、人無我等基礎奠定好了再來修學安忍，確實是水到渠成；相反，前面的基礎若不穩固，就不易進入大乘的修法，無法深入體會。（為了引導初學者奠定趣入上上道的基礎，全知麥彭仁波切撰寫了《淨心法要》，內容就是修習不淨、無常、苦和無我。有此定解後，再加上菩提心和空性見，就可以真正趣入大乘了。）
諸有有情若生若長，一切無常皆是死法。
三界有情不論是生是長，他的眼耳鼻舌身意、色受想行識等一切法，都是剎那生滅、都是死法。
此處的“死”，應理解為剎那滅，所以是非“死”不可。三界的有漏法都是如此無可奈何，怎不讓人悲傷？
極報怨者，謂斷彼命。是諸有情，命念念斷，智者何緣復欲更斷。
以牙還牙，叫報怨。報怨的極至，就是斷絕對方的命根，所以說“極報怨者，謂斷彼命”。
既然有情的生命如油燈般剎那即滅，智者有何理由還要斷絕他的命根？
如是生死性無常法諸有情上，其有智者尚不應起有染濁心，況當以手塊杖加害，何況一切永斷其命。
“生死性無常法”：有情的生命從體性上來說，都是生死性、不常住的法。
對於像這樣生生死死、體性不常住的有情，有智慧的人尚且不應生起損害的汙濁的心，何況用手、石塊或棍棒加害他，更何況做出斷絕有情生命的事。
見到有情剎那剎那地死亡，怎麼忍心在這樣的死法上再添一刀呢？比如，見到生命垂危的人，你忍心再用刀去砍他嗎？能起“我要讓他痛苦”的念頭嗎？有智慧的人誰會起這樣的惡念呢？
水二、依想堪忍
如是如理正思惟故，捨常堅想，安住無常不堅固想。依無常想，於諸怨害悉能堪忍。
按這樣合理地思惟，就能捨棄眾生是常住、堅固的想法，安住在--眾生都像燈焰、泡沫般無常、不堅固的想法中。依靠無常想，菩薩無論遭受任何傷害，都能堪忍不起瞋心。
善於修法的人就像是捉蛇的好手，能善巧調伏自心煩惱。以上是依無常想調伏自己的怨害想。
木三、苦想分二： ① 修習苦想 ② 依想堪忍
水一、修習苦想
云何菩薩於有怨害諸有情所修習苦想？
菩薩對怨害有情如何修習苦想呢？
謂諸菩薩應如是觀：若諸有情大興盛者，尚為三苦常所隨逐，所謂行苦、壞苦、苦苦，況諸有情住衰損者。
菩薩應這樣觀察：有情當中那些事事如意圓滿之人，尚且時時為苦苦、壞苦、行苦隨逐，不能解脫三苦，何況處於衰損中的有情。
如何理解“行苦”呢？即眾生全無自在，一切都是隨業力支配。比如：蛇到了冬天就要冬眠，一睡便是幾個月，這是無可奈何、無法抗拒的。無色界天也是如此，雖然在定中無苦無樂（無苦苦也無壞苦），但終究無法擺脫行苦，而且，又將由行苦回到苦苦、壞苦。
所以，生死之中即便是最興盛的人——梵天、帝釋天，也是被業惑所困，毫無自由，就這樣以業力在生死海中一波又一波地漂泊。眾生都是這樣困於行苦之中的可憐憫者。
如是觀已，應如是學：我今於此苦常隨逐諸有情所，應勤方便令離眾苦，不應於彼重加其苦。
如此修好苦觀之後，便應如是思惟：我現在對於這三苦常常隨逐的可憐眾生，應當努力施設種種方便，讓他遠離眾苦，不應在他已有的痛苦之上，再給他增加痛苦。
《菩薩地》說：“又自他身所有諸行，一切皆用性苦為體，彼無知故，於我身中性苦體上更增其苦，我既有知，何宜於彼性苦體上重加其苦。”
我自己生命體的所有諸行，他人生命體的所有諸行，也就是自己和他人的色受想行識，這一切都是以苦為它的體性。怨敵愚癡無知，才會在我這樣以苦為體性的生命體上，再給我增加痛苦（我本來已夠苦了，他還要給我添加痛苦，這是他的無知），我現在既然學了佛法，知道一切有漏法都是苦的，怎麼能在他苦性的生命體上，再給他添加一層痛苦呢？
《大智度論》中也講到，菩薩修悲時要觀察：“一切眾生常有眾苦。處胎迫隘，受諸苦痛；生時迫迮，骨肉如破；冷風觸身，甚於劍戟。是故佛言一切苦中，生苦最重。如是老病死苦種種困厄，云何行人復加其苦？是為瘡中復加刀破。”（一切眾生時時苦惱：住胎時，在備受逼迫的狹窄環境裏，受盡了苦痛；出胎時，從母親狹窄的產道中擠壓出來，骨肉像被割破一樣；出胎後，冷風觸身之苦尤勝利劍割身。就像生苦這般，還須一一領受老、病、死苦等。眾生既已如此痛苦，為何還要給他們增添苦痛呢？這就像在傷口上再割一刀。誓願救度眾生的菩薩，能這般對待眾生嗎？）
水二、依想堪忍
如是如理正思惟故，斷滅樂想，生起苦想。依此苦想，於諸怨害悉能堪忍。
按這樣合理地思惟，就能消除樂想，生起苦想。以苦想為基礎，對於種種怨害便都有能力安忍了。
金二、依本論合說
謂當至心作是思惟：一切有情無始生死，無未為我作父母等親屬友善，又是無常命速分離，常為三苦之所苦惱，為煩惱魔之所狂魅，滅壞自己現後利義，我當哀湣，何可瞋恚及報怨害？
理應悲憫眾生，即應至心思惟：一切有情從無始生死以來，沒有不曾作過自己父母親屬友人的，一切有情又是無常、生命迅速分離的體性，時時被三苦逼惱、被煩惱魔迷惑狂亂，毀壞自己今生和後世的義利。因此，我應當哀憫他們，怎麼可以瞋恚、報復呢？
《大智度論》說：“諸佛菩薩以大悲為本，從悲而出。瞋為滅悲之毒，特不相宜。若壞悲本，何名菩薩？菩薩從何而出？以是之故，應修忍辱。”（諸佛菩薩以大悲為根本，從大悲出生。瞋是滅壞大悲的劇毒，菩薩瞋恨可憐的眾生，尤其不適宜。如果毀壞了大悲的根本，怎麼能稱為菩薩呢？菩薩又能從何出生呢？因此，大乘人應當修習忍辱。）
破除不忍障利等三、作毀等三分二：
① 破除不忍障譽等三； ② 破除不忍作毀等三。
初中分三：
① 思惟譽等無功德之理② 思惟有過失之理 ③ 故於破此應當歡喜。
“譽等三”，即譽、稱、利敬。得到背後的表揚、稱讚，是“譽”。得到當面的讚歎，是“稱”。利養與恭敬，是利敬。
此處所要消除的，是當別人障礙自己獲得譽、稱、利敬時，那種無法忍受的心態。能破除不忍障譽等的方法，即是如理思惟，具體是按以下三步修習。
這三步以前兩步為因，第三步是果，即：思惟讚譽等不但毫無功德，還有許多過失，如同毒藥；如此思惟的結果將會轉變觀念，覺得別人破壞自己的譽、稱、利敬，實際是值得歡喜的事。
總的須按正確的道理思惟，以轉變自己固有的思想，即：將原先的有利益想（指對讚譽等的看法）轉成無利益想，將原先的有過失想（指認為失去讚譽是一種損失的想法）轉成有利益想，觀念一旦轉變，安忍自然就會生起。
此處，若能觀察到讚譽等對自己毫無利益，而且接受讚譽等會有很多壞處，又見到別人障礙自己得到名聞利養實際對自己有大益，那麼就能對他人障礙自己獲得讚譽等生起歡喜心。原先自己難以忍受而大發瞋心的事，通過如理觀察之後，就變成了唯一讓自己歡喜的事，因此很容易就能安忍。
金一、思惟譽等無功德之理
今初。若他贊我稱我稱譽，全無現法延壽無病等，及無後世獲福德等二種利益。故彼失壞若不喜者，則無屋用沙屋傾塌，愚童涕哭，與我今者等無有異，應自呵責而不貪著。
若他讚我稱我稱譽：如果他人讚歎和稱揚我的聲譽。
全無現法延壽無病等：對於我的今生既不能延長壽命，又不可能免於病苦。
及無後世獲福德等二種利益：以及對於我的來世也不能獲得福德等（現法後世）兩種利益。
故彼失壞若不喜者則無屋用，沙屋傾塌愚童涕哭：所以，如果當這兩種利益受到損壞而不歡喜的話，就好像當沒有房屋功用的沙屋傾塌的時候，愚昧無知的兒童號啕大哭。
與我今者等無有異：（愚童涕哭沙屋傾塌的相狀）與我現在的情形毫無差別。
應自呵責而不貪著：因此，應當呵責自己，而不去貪著這些利益。
如云：“贊稱及承事，非福非長壽，非力非無病，非令身安樂，我若識自利，彼利自者何？”
背後受到讚歎，是“贊”。讚譽：從讚歎者的角度用“贊”，作動詞解釋；從被贊者得到讚譽的角度用“譽”，作名詞解釋。當面表揚自己，是“稱”。他人給予我恭敬、利養等，是“承事”。
受入讚美和稱譽所引生的榮耀感，既不能轉變成福德和長壽，也不能改換成力量或使我免除疾疫，更不能使我的身體健康平安。如果我是個明辨利害得失的人，那麼名譽和讚美有什麼利益可圖呢？
又云：“若沙屋傾塌，兒童極痛哭，如是失讚譽，我心如愚童。”
《入行論》又說：就像沙屋倒塌了，兒童傷心地哭泣，同樣，失去讚譽時，我內心很不歡喜，這就和愚童一樣幼稚。
此處的“愚”，是指內心貪執沒有任何正面作用的法。因為有貪執，所以失去時就會感到悲傷。這都是癡人莫名其妙的情緒。
同樣，由名言文句所組成的虛假讚美語言，其自性本是無利無害，不該用心攀緣、執著它。然而，愚人最喜歡別人稱讚他，因此失去讚譽時，內心便會感到痛苦。
金二、思惟有過失之理
第二，讚譽等者於諸非義令心散亂，壞滅厭離，令嫉有德，退失善事，如是思已，則於彼等令心厭離。
第二，從過失方面思惟：受到稱讚、獲得名聞利養等能令我們的心思在許多無義之事中散亂，能毀壞對世間的厭離心（享用名聞利養，會讓心更加貪著世間，不願出離），又因貪著讚譽，喜歡攀比，而讓人嫉妒具有功德者，因此退失善法。這樣思惟之後，讓心厭離讚譽等。
如云：“贊等令我散，彼壞厭離心，嫉姤諸有德，破壞圓滿事。”
如《入行論》說：受到稱讚、獲得名聞利養等，會讓我緣善法時心思散亂，而且會毀壞我想脫離輪回的厭離心，讓我嫉妒具有功德的人，由此破壞自己的善根與別人的圓滿盛事。因此，讚譽等是引生眾多過失的源泉。
利養猶如利劍，能毀滅修行人的慧命，從根斬斷解脫道；利養猶如劇毒，誰貪食就會毀壞出離心和自相續；利養又似陷阱，令人深陷欲樂之中無法自拔，最後墮入惡趣。
金三、故於破此應當歡喜
“故”是承接前兩科判所得出的結論。“破此”即破壞譽、稱、利敬。“應當歡喜”即顯示原先無法容忍的心態是錯誤的反應，正確的反應應是歡喜。
第三，如是令我退失譽稱及利敬者，是於惡趣救護於我，斬除貪縛，遮趣苦門，如佛加被。如是思已，應由至心滅瞋生喜。
第三，思惟失去名譽等的利益。
本來貪著名利恭敬必將墮入惡趣，在這關鍵時刻，他讓我失去了名利恭敬，這是從惡趣中救護我，斬斷束縛我的貪欲，阻止我進入痛苦的惡趣之門，如同佛陀親自加被我一樣。這樣思惟之後，應當至心滅除瞋恨，生起歡喜。
如云：“故若有現前，壞我譽等者，彼豈非於我，救護墮惡趣？”
如《入行論》說：基於上述原因，如果有人當面破壞我的名譽等，這豈不是在我即將墮入惡趣之時救護我嗎？事實就是如此。因此，對於救護我的恩人生瞋毫無道理。這是從作用上觀察。
“我為求解脫，無須利敬縛。”
我希求的是解脫輪回，所以不需要這些如繩索般能將我繫縛於輪回中的利養恭敬。
這是從目的上觀察。我們的目的是解脫生死，而貪著利養恭敬則會將自己束縛於生死之中；而且，貪著得越多越牢，束縛也越多越牢。願意將自己系縛於生死之中受苦，豈不是太愚癡？所以，他人奪去自己的利敬，其實是在為自己解縛，應該心生歡喜才是。
“若有解我縛，我何反瞋彼？”
如果有人障礙我獲得名聞利養，從而為我解開名利之繩的束縛，我為何反而因此瞋恨他呢？應當歡喜才是。
“我欲趣眾苦，如佛所加被，閉門而不放，我何反瞋彼？”
我正耽著名聞利養，逐步走向惡趣眾苦的深淵時，他奪走了這些只會為我帶來痛苦的名聞利養，如同佛陀親自加持我一樣，為我關閉通向眾苦深淵的大門，不放我進去，我為何反而瞋恨他呢？這是上師前來救護我，理應歡喜才是。
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