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③ 與一切理相違
【又若捨心念捨此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋、慢等不應習近。】
倘若“以捨心想施捨此物、以防護心防護此惡行”等諸如此類的善分別，都是執著三輪的法我執，那麼已經得到法無我見的這一些菩薩們，在任何情況之下都應該斷除，如同對嗔恚、我慢等絕不再去做，因為這些也示都要斷除的。
三輪體空 [佛光大辭典]
布施之時，能體達施者、受者、施物三者皆悉本空，摧破執著之相，稱為三輪體空。
(一)施空，能施之人體達我身本空，既知無我，則無希望福報之心，稱為施空。
(二)受空，既體達本無能施之人，亦無他人為受施者，故不起慢想，稱為受空。
(三)施物空，物即資財珍寶等物，能體達一切皆空，則雖有所施，亦視為空，故不起貪想，稱為施物空。〔能斷金剛般若波羅蜜多經論釋卷上〕（參閱「三輪相」680） p681。
【又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如此業起如是果、大慈大悲及菩提心、修學行心所有學處，一切皆思“此者為此、此從此生、此中有此功德過患”而引定解，如於此等增長定解，當是漸增諸法我執，又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣，行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恒常定解之處。】
假定像你這樣說：「這個是分別啊！說這個是這個，那個是那個，這些都是分別，都是執著三輪，我們現在要三輪空，不要去分別。那麼我們修道的次第從思惟善知識的功德以及思惟暇滿難得、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如是業感如是果、大慈大悲、菩提心、修學行心所有學處，都是要通過思惟“此是此，此從此生，此中有如是功德、有如是過患等等”從而引發定解，如果這種跟善法相應的勝解漸漸增長的時候，當作是你的法我執也增長了，這不是完了嗎？同樣的若對法無我增長定解，那對這些道次第的定解則將逐漸趣於微弱、下劣，這樣將行和見二者視如同寒熱般相違。這樣是對見行二品根本沒有發生猛利、恒常的定解。
【故如果位安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違，於如是道時，二我相執所緣之事雖微塵許戲論永離引發定解，及於此從此生、此中有此功德過失引發定解，二須無違。】
所以在果位上面，安立你會得到法身跟色身互不相違一般，修道的時候，對“二我(人我、法我)執取連極微塵許的戲論也要永遠離”要引發定解，和對於“此從此生，此中有此功德、過患”這樣的思維也要引發定解，二者根本無有相違。
【此復依賴因位正見抉擇二諦之理。故以教理抉擇生死涅槃一切諸法，於自本性無少自性，立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量。此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毗缽舍那時，茲當廣說。】
而這又必須依賴因位的正見，所以在因位當中，很明白地把這個真俗二諦啊，要分辨得很清楚。因此以教理抉擇生死輪迴與涅槃寂靜都是空無自性，而安立勝義量(真諦)；而由因果法則各各決定沒有少許紊亂，而安立名言之量(俗諦)。怎麼會兩樣東西互相損害呢？而是一者是另一者的助伴。對於上面這個道理，你有了確定的勝解，然後進一步去證、修證。對於這個道理有了確定的認識（獲得定解），然後進一步去修證，現證二諦義，這樣才是正確地了解諸佛的密意，這個道理在最後毘缽舍那的時候再詳說。
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又若捨心念捨此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋、慢等不應習近。
倘若“以捨心想施捨此物、以防護心防護此惡行”等諸如此類的善分別，都是執著三輪的法我執，那麼已證法無我，見者理應在任何情況下都要斷除它，如同對嗔恚、我慢等不應串習一般。
新譯廣論
假如認為「我要施捨這些東西」的捨心(藏：gtong ba’isems)，與及「我要防止這種惡行」的防護心等諸如此類的善分別心，是完全屬於執著「三輪」的「法我執」，那麼，凡是獲得「法無我見」的人，按道理也應該要像否定嗔恚、我慢等惡分別心一樣，把善分別心完全排除，而不應該決意修學這些善行了。
又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如此業起如是果、大慈大悲及菩提心、修學行心所有學處，一切皆思“此者為此、此從此生、此中有此功德過患”而引定解，如於此等增長定解，當是漸增諸法我執，又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣，行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恒常定解之處。
假如任何(分辨：)「這個是這個」的分別思維均屬於妄執「三輪」的「法我執」，那麼思維善知識功德、有暇圓滿、死歿無常、惡趣眾苦、修學皈依、由某業生某果、大慈大悲、菩提心、修學行菩提心學處等各種思維又是什麼呢？既然這些道軌是須要透過思維「這個是這個」，「這個是從那個產生」又或「這個是有這種功德或那些過患」來引生定解，那麼，對於這些道軌的定解愈益強大，「法我執」亦會愈益強大。相反，對所修的「法無我」的定解愈薄弱，對這些道軌的定解亦會愈薄弱。這樣，「行」和「見」兩類事情便會像寒冷和炎熱一般彼此互相排斥，永遠不能對「見、行」培養出持久有力的定解。
故如果位安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違，於如是道時，二我相執所緣之事雖微塵許戲論永離引發定解，及於此從此生、此中有此功德過失引發定解，二須無違。
因此，如同於果位“安立法身是所應得”和“安立色身是所應得”互不相違一般，在如是道時，對“二我相執所緣之事連極微塵許戲論也永時遠離”引發定解，和對於“此從此生，此中有此功德、過患”引發定解，二者也應無有相違。
新譯廣論
所以，就像「果位」的「佛法身」和「佛色身」兩者皆稱為成就，而且沒有任何矛盾街突。同樣，在「道位」引生1.「連小如一顆微塵的兩種我相實有戲論亦完全遠離」的定解，與及2.引生「“這個是從那個產生”，“這個是有這種功德或那些過患”」的定解，亦必定沒有任何矛盾衝突。
此復依賴因位正見抉擇二諦之理。故以教理抉擇生死涅槃一切諸法，於自本性無少自性，立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量。此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。
而這又依賴我們抉擇「因位正見」，亦即「二諦」的方法。如果我們對以下這兩種「量」( 梵：pramana。藏：tshadma) 獲得定解：
(1)能以「教」、「理」抉擇生死涅槃一切諸法的本性(藏：gnas lugs)而成立，即使一顆微塵的自性也沒有的「勝義量」( 藏：don dam pa’i tshad ma)。
(2) 成立因、果的運作各各決定，全無絲毫(因、果的)混亂的「名言量」(藏: tha snyad pa’i tshad ma。又作世俗名言量)。
知道兩者不僅不會互相損害，還會互相扶助，我們便會逐漸通達「二諦」，能加入「獲得諸佛密意者」的行列。其理將於「毗缽舍那」一節解釋。
益西彭措堪布開示
而這又必須依賴因位的正見，來抉擇世俗諦和勝義諦之理。因此，以教理抉擇生死與涅槃諸法於自本性沒有少許自性，而安立勝義量；因法和果法各各決定沒有少許紊亂，安立因果名言之量。這二者不僅不是能損和所損的關係，而且一者是另一者的助伴。
對此獲得定解之後，才是通達了二諦的意義，才開始算是獲得了諸佛的密意。
此理於毗缽舍那時，茲當廣說。
有關這方面的道理，在宣說毗缽舍那時將廣泛宣說。
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日常法師開示
【又若捨心念捨此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋慢等不應習近。】
宗大師進一步來辯論這件事情，他說：以布施心想去布施、以防護心想去持戒等等，像這樣的念頭，這種如理的善分別，正是我們需要的；如果不了解，以為這種分別就是執著，有執著就不是三輪空，而是三輪我執的話，那麼已經得到法無我的菩薩們，應該在任何情況之下都不再行布施、持戒等，應該遠離它們如遠離瞋慢一樣，絕不再去做，因為這是要斷除的；
但實際上並非如此，得到無分別智的菩薩，瞋等是絕對不行，但是布施等事都在大行，《廣論》前後都說明這一點。在歸依學處的供養當中，有人認為不要供養，修學佛法不應在這個上頭努力，宗大師就引一段經文說：如大地菩薩乃至於等覺菩薩，尚且化無量身往一切剎，經無量劫供養諸佛。我們也看到經文中那些大菩薩們無邊的供養，譬如普賢菩薩以種種上妙供品去供養無量諸佛，長劫不盡。如果像你這樣說，豈非他們都錯了﹖當然他們是不會錯的，所以這是我們的誤解。
【又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德，及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如此業起如是果、大慈大悲及菩提心、修學行心所有學處，一切皆思此者為此，此從此生，此中有此功德過患而引定解。如於此等增長定解，當是漸增諸法我執；又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣。行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恆常定解之處。】
這個概念非常重要，要詳細解釋一下。假定像你所說的，了別這個是這個、那個是那個，這些都是分別，都是執著三輪，而我們現在要的是三輪空，所以不要去思惟、分別，這都是執著，要如如不動才對；那麼這樣一來，從佛傳下來的修道的次第要怎麼修呢﹖過去不管是龍樹菩薩、無著菩薩性相二宗，經過阿底峽尊者，乃至於宗喀巴大師，沒有一位例外，凡是圓滿、正確、有修證的大菩薩祖師，都是依這樣的次第修學成就的－－道次第首先要思惟善知識的功德，這是外在的條件；然後自己要具備的是暇滿人身，要去思惟暇滿的人身這麼難得，卻又這麼容易失去，死沒無常，死了以後墮惡趣，因此感到恐怖而淨修皈依；皈依以後，了解正皈依是法，法的特質是業感緣起，於是依業感緣起之理而修善法；接著發現縱然生人天，仍不能究竟解脫，所以再進一步求解脫；然後推己及人，更進一步修慈悲心、菩提心；修菩提心時先學願心，然後再修學行心，這些學處全部都是要思惟的，而且正修之前一定先思惟這樣去做有多少殊勝的好處，不這樣做有多麼嚴重的禍害，了解了勝利過患，才能推動你想去做，有了這個力量推動你去做，才能夠慢慢地增上，一步一步證得所求的果。
假定說這樣的思惟都是增長分別，都是法我執，這麼一來就害了－－當這些跟善法相應的勝解漸漸增長時，同時法我執也增長了；反之，對法無我增長定解，則「此道定解漸趣微劣」，見行二者變成互相損害。事實上要行持必須照著這個次第：思惟善知識的功德、暇滿人身，這麼一步一步上來，這個是方便（行），是必須要的。如果說對行持的定解增長，就會增長法我執，因此為了不增長法我執，那麼你就不能行持了。所以行品跟見品如寒熱一般，有了寒一定沒有熱，有了熱一定沒有寒；有了光明一定沒有黑暗，有了黑暗一定沒有光明，完全相違背。而經中告訴我們的是見、行不但不相違，而且互相攝持，要行攝見、見攝行，行持一定要用正智慧來攝持、守護，反之亦復如此。像你這麼說的話，這兩個不但不能互相攝持，互相保護，反而互相損害，所以對見、行二品根本無法發生猛利恆常的定解。
【故如果位安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違；於如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解，及於此從此生，此中有此功德過失，引發定解，二須無違。】
因地當中行（方便）、見（智慧）互相配合，圓滿的時候則感得法身果（由見感得）及報身果（由行感得）。所以如同在果位上面安立得到法身跟得到色身（通常我們叫報身、化身）不相違背；在修道的時候對於人、法二我執所緣之事，一方面定解其無微塵許自性，一方面對從此生此之功過得失亦能生定解，此二者也絕對不能相違背。
【此復依賴因位正見，決擇二諦之理，故以教理決擇生死涅槃一切諸法，於自本性無少自性立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量，此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毘缽舍那時，茲當廣說。】
這裡提到因、道、果，這在《華嚴》中開為信、解、行、證四個位次，在印度、西藏一般叫「境、行、果」（根、道、果）。要得到那個果，一定要修那個道；要修那個道，在因地當中必須正確地認識所觀的對象（境）。所以如果換一個名字，不用「因」字，可用「境」，那就是我們應該信、應該解的；根據所信所解去修，所修的就叫「道」；這個相應了，就感得圓滿的果。所以如果在果位上法身、色身不相違背，那麼在道位上（修道的時候）對無自性引發定解以及對因果緣起引發定解，此二者就絕對不能相違背。哪怕一點點的違背都不可以，就像我們的眼睛有一點點灰塵都不行，要成就這麼圓滿的佛果，難道可以滲入一點點錯誤的東西嗎？在道位當中要不錯，就先要在因位上不錯（無認知上的錯誤-要有正知見）。因位在《華嚴》上面開為信、解，這必須透過聽聞，因此善知識是第一重要，要不然一開始弄錯的話，註定是一路錯下去。所以在因位當中，要依靠正見把真俗二諦分辨得很清楚。
既然我們在果位上感得佛果時是法報二身相應，那麼在道位上一定要真俗二諦雙融，而這個要靠因位當中的正知見，也就是決擇真俗二諦的智慧。嚴格說來這裡講的才是真正的智慧，前面所說的聞相應慧、思相應慧、修相應慧都是方便說，因為現在我們條件不夠，如果直接講空性，對大家沒有太大的利益。本論（廣論）最後的毘缽舍那部分對智慧決擇得非常仔細，智慧的特質是破煩惱，並不是我們普通講的聰明。可是現在我們連煩惱都不認識，所以只能就眼前你們所能了解的程度而講，這都是方便的說法。先用跟我們現在相應的那一部分來淨化粗猛的煩惱，然後再進入深細之處，這樣才能夠正確地了解；否則我們腦筋一天到晚陷在眼前的小事中苦苦惱惱，對於深細一點的理論根本就不可能辨別，那就會一直在佛法的門外空轉。
真俗二諦怎麼決擇﹖所謂真諦就是勝義諦，這個是真實的，一點都不假的。在勝義中既無生死也無涅槃；生死是最低的境界，涅槃是最高的境界，從最低到最高，要找它真實的自性，連微塵許也找不到，這個時候叫勝義量。但是雖然一切法的自性不可得，正因為自性不可得，所以一切法都是由因緣而現起的－－如此因感如此的果。所以在因果法則之下，一切法彼此間各各決定無少紊亂，從這個因感這個果一點都不會錯亂。
所以在因果緣起的法則當中，各各決定，如此因決定感如此的果，沒有一點點差池，這個安立為「因果名言量」。這樣一來真俗二諦正好是一體二面，因為性空，所以必定是緣起；因為是緣起，不是天生的，所以必定是性空。緣起、性空互為助伴，怎麼會互相損害呢？對於這個道理有了確定的認識（獲得定解），然後進一步去修證，現證二諦義，這樣才是正確地了解諸佛的密意，這個道理在最後毘缽舍那的時候再詳說。
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