元素與空間：一個現象學的初步論綱
——以中國先秦思想為例
作者：一行
文章來源：莖典書寫
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一、引言
標題中的「與」暗示著這篇札記的「思的事情」的規定性：和施密特的標題「陸地與海洋」中的「與」指示出兩種元素之間永恆的爭執不同，這裡的「與」乃是指元素對空間的參與、組建和構成。然而，對《陸地與海洋》的閱讀對本文而言卻是決定性的。在這本富於直觀性的小冊子裡，施密特以一種遼闊精切的風格論述了在元素-空間視野中的西方歷史（隨著海洋境域的到時-出場，這一歷史擴展為世界歷史）。毫無疑問，施密特元素論的源頭乃是希臘元素論，然而，在對「空間革命」之本質以及「家宅」與「船」的生存境域差異的精彩論述中[1]，施密特顯露了其所受到的現代現象學-生存論（胡塞爾和海德格爾）的影響，因為在其中他對空間的規定乃是境域性或透視-定向性的，亦即把空間不是歸結為一種範疇意義上的物理存在，而是歸結為一種生存論上的向人敞開、具有定向的有限境域（近代宇宙論所導致的虛空使這一有限境域變得無限了），而人通過投身於元素中的棲居或行動展開著這種空間性。這些論述顯然類似於海德格爾在《存在與時間》中對「在世界之中存在」所做的分析[2]。與海德格爾的不同在於施密特強調空間的元素性，而海德格爾則傾向於探究純境域的發生（雖然整個海德格爾思想都是受制於日耳曼森林-土地-河流的，亦即是土地定向的[3]）。但空間的元素性並不是指空間的質料構成，相反，元素在組建或構成生存空間時仍然是境域化的，它決定的乃是原屬的或通過決斷投身於其中的共同體的歷史性生存境域的範圍、定向和法（nomos）的形態，這種境域上的差異在近代以來陸地性國家與海洋性國家之間的爭執中最為清晰和有力地顯露出來。
因此，這篇札記作為對先秦思想中的元素-空間性的初步考量，意味著對我們——華夏民族共同體——的生存境域在其發生時期的範圍、定向和法的探問。這種探問從性質上說不是歷史學的，也不是國學或經學的，而是現象學-哲學的。換句話說，這裡對先秦思想的理解方式並不是從中國傳統思想內部發生出來的，而是來自一種現代-西方的思想，這種思想的本質在於將事物置於它所顯現於其中的境域裡進行觀看和理解。這樣一種理解方式與經學或國學的方式相比有可能不是最為親熟於所要探究的事物的，但筆者相信，任何一種理解路徑，只要它足夠持久、認真並對自身保持一種反思性，它就總能看到一些有意義的東西；而過於親熟或同一的理解方式卻往往喪失這種反思性，因而變成一種帶著優越感的獨斷。
二、元素與空間境域
先秦思想，甚至整個中國傳統思想從本性上說都具有元素論性質。從八卦、五行到後來的風水術，對元素的領會貫穿了華夏共同體的整個歷史性存在。這種貫穿是極其徹底而全面的，亦即它涵蓋了中國人生存的幾乎所有高級（如純正的思想）和低級形態（如民間生活中的騙術）。這固然使得對中國思想進行元素論上的探討顯得在資料上並不缺乏（到處都是論及「元素」的文獻），但同時也使這種探討極易迷失在文獻所構成的原野上。太多的文獻只是那飄在空中的絲絮而已，它們不過是文人的玄想，而與構成民族共同體生活根基的真正元素性領會毫無關係，或者至多只是這種領會的枝末作為閒言或好奇的變形。而那本源性的元素領會仍然像根一樣隱藏著：一方面隱藏在奠基性的創建或立法事件（它形成了歷史性生存的秩序和邊界），以及對這種立法的記錄（史）或闡釋（經）之中；另一方面，它也體現於扎根這片原野的日常生活的形態中，尤其是其像風一樣吹拂而過的歌謠裡。對這種內在而深穩的根底的刨問因而可以從四個方面進行：對立法事件的考察，對經與史的闡釋，對日常生活禮俗的探究，以及對民間歌謠的解讀。由於本文的提綱性質，筆者並不打算在此進行過於專門和細節性的討論，而只是畫出一份草圖，它還有待於日後進行細節上的補充和修正。
只要對中西思想的特質有所瞭解，便會看出中國元素論與源自希臘的元素論的根本差異：在中國，元素不僅僅作為構成事物的質料得到領會（這是希臘元素論的特徵，它完成於亞里士多德劃分質料-形式的實體學說），而總是被置於一個更大的境域中，在這一境域中元素與元素的組合和轉換方式並不是單純物理上的混合、化合、排斥和分解，而是相互引髮式的參、與、和、合、相剋和轉換。這個更大的境域就是作為整全境域的天-道。而且，作為卦象的元素與其說是一種質料，不如說本身就是一種境域，它作為卦象顯示的處境與卜卦者的當前處境之間總是引發和生成著新的意義。這種境域性在風水術可以得到最直觀的例證：風水術主要關心的不是作為質料的元素，而是參與到空間形成中的作為敞與閉、吉與凶之境域的元素。而在西方形而上學中，元素極少被置於整全境域中，它只是創造所必要的材料而已，它的組合與轉換都是受制於機械或有機的物理規律，或者任憑創造者（人或造物神）的意圖主宰。作為質料的元素始終沒有擺脫被規定者的位置，它們雖然不是純質料（或純粹的無定形），但仍然受到形式的規定。因此，與中國思想中「形式」論的不發達而導致的主要將自然領會為元素之聚散和生剋的境域不同，在整個西方形而上學中，「自然」（physis）總是首先被理解為形式，而不是被理解為元素。不過，由於現象學的興起，境域性也得以引入元素論之中（例如施密特的元素空間論，以及黑爾德的元素現象學[4]），由此導致的對「自然」之理解的更新無疑縮小了中西思想之間的鴻溝。
境域乃是事物於其中得以顯現出來的由可能性（權能性）關係組成的遊戲場[5]。胡塞爾令人信服地表明，任何一種意識中的事物顯現都必定是處於境域之中；而海德格爾則指示出人的生存本身是境域化的。一般來說的境域乃是情境或處境，它是局部性的，它由當下的可能性的範圍、定向和要求構成。在日常生活中，人的行為和思想都受這種局部境域的控制，從這種情境而來依據習慣（情境行為之積澱）或決斷（順從新情境的召喚而來）做出行為。就思想來說，受制於局部境域表現為只能對當前被直接給予的東西做出條件反射般的反應，亦即處在一種直接性之中，而超出局部境域的自由取決於想像力。不過，有兩種超出局部境域的運用想像力的方式：其一是將任何局部境域都置於一種先行領會了的的整全境域之中，依據這種整全境域來傾聽局部境域，這種整全境域就是世-界或天-道。這種思想方式追求的是整體性，它將事物置於一種相互構成和引發的遊戲場中，並從中勘定事物的位置和意味。另一種超出局部情境的方式是非境域化，或者說概念化，其典型代表乃是近代以來自然科學的客觀主義。這種非境域化被黑格爾表述為從對「這一個」的直接意識上升為悟性（Verstand）的過程，它是一種不僅使事物擺脫此時此地的境域、也擺脫任何可能的關聯境域的分斷和抽像活動，這個被從境域中分斷出來的東西就是事物的概念，它被當成事物的本質。在這種概念化過程中，事物被當成不需要境域就能顯現出來的客體，即使我們談論事物之間的關係或結構，我們談論的也只是一種無境域的關係或結構：在其中沒有可能性，沒有相互引發、相互構成。這樣一種概念化的思想尋求的是普遍性，亦即一種邏輯上的普遍確實性。
胡塞爾在《歐洲科學的危機與先驗現象學》一書對近代科學的客觀主義的批判，是一種將非境域化的思想重新引回到作為其根基的生活世界的境域中來的努力。現象學所要抵達的實事正是作為整全境域的生活世界，這一點與中國思想是相通的。然而，與神秘主義和東方思想認為人能夠通過領會整全而與整全合一（因而聖人能夠代天立極、為萬世法）不同，現象學知道，整全與對整全的領會是兩回事，前者是無限的，而後者注定是有限的，因為人作為有限者其領會能力是有限的（聖哲或先知亦如此）。這種對整體的領會的有限性尤其表現為，任何一種領悟世-界或天-道的思想並不是完全自由的，相反，就連看起來最為高明而自由的思想事實上也仍然受制於思想者生活於其中的元素性空間，它總是被這種無比深廣的元素性所規定。思想視域的邊界、定向和情調都與元素息息相關，無論思想是否自覺地投身於這種關聯之中。
本文的理解途徑之所以可能，正是由於上述現象學對思想對元素性空間的歸屬性的揭示。這種歸屬性首先是通過隱喻構成的，亦即每一民族神話與思想的基本隱喻指示著其對元素性的原初領會。另一方面，現象學描述之所以能普遍應用於各種不同的文化，是由於無論各民族對元素的領會方式有多大差異，他們所生存於其中的元素本身是相同的：元素本身的普遍性質是一個超出各民族文化差異的原初事實。這種相同性並非奠基於客體-對像意義上的自然的相同性，而是因為所有民族的生活世界都包含著同一個原發性的自然境域，這種自然境域的同一性最直觀地體現在人的身體性（不僅是物理質料意義上的身體，而且是梅洛·龐蒂所說的「身體場域」）之中。東西方民族都把大致相同的東西作為元素這一事實，表明了這種身體性對思想的作用：水、火、土、氣之所以一致被領會為元素[6]，是由於身體的觸覺場域的基本性質，正如黑爾德所說的：
冷與熱，干與濕，這四種觸覺性質不僅決定著天氣以及天空，而且還決定著在生活世界中被經驗的大地。……所有其他官能都可能欺騙我們，唯有觸覺是例外。現象學誕生之前的現象學家亞里士多德，就已經向我們指出，只有當我們用我的軀體的「肉身」直接地、毫無隔閡地去觸摸物體時，我們才能把物體作為物體來經驗。而在這種觸摸中，最基本的感受就是冷和熱，干和濕，因為就像上面簡略談到的，它們對我們的身體狀態發生著決定性的影響。[7]
正是這四種基本的觸覺感受使得人們普遍認同水、火、土、氣為四元素（因為冷與熱、干與濕的搭配剛好有四種）。因此，雖然我們或許無法完全懸擱各民族共同體對元素的不同理解，而只面對這些元素本身，但我們可以從身體場域與元素的直接關係這一原初事實入手去理解元素對不同民族共同體生存空間的組建作用。 這種組建表現在以下幾個方面：首先，身體由元素組成。元素作為地方性的水土和氣候，它構成人的身體本身。這一「身體本身」同時包含內在場域和外在場域，它典型地在觸覺感受中體現（觸覺既是內也是外）。正是這種元素的地方性造成了族群在體貌、氣質、語言上的地方性差異（所謂「一方水土養一方人」）。其次，身體總是在元素之中。元素通過組建人的視野展開於其中的地理結構、地貌和地形，決定了人的視看方式和方向，並由此構成著人對事物和世界的領會方式。例如平原地區的人的視看方式不同於山地森林地區，前者的視域總是習慣於一種平正清晰的秩序，而後者的看卻總帶著某種不透明和晦暗的邊緣域。第三，元素生成為語言，首先是作為隱喻（中國的基本隱喻是「水、土、氣」，而近代西方的基本隱喻是「海、火、光」）而進入到思想的內核中，它決定著一個民族的思想邊界和思想結構方式。最後，生存空間作為元素力量展現於其中的場域，它由諸元素之間的爭執構成，在其中，總有某一元素居於主導地位，它制約著其他元素對人來說的顯現方式，因而這一元素決定了該民族的生存定向和生活方式。但這種決定並不是永恆和單向性的，相反，當某種新的元素空間作為契機（Kairos）向某一共同體發出召喚時，人可以通過決斷投身其中，並從根本上重塑自身的民族精神和教化形態。元素對共同體的決定和召喚，以及共同體在元素中的棲居、決斷和投身，就構成這一共同體的天命[8]。
元素-空間的地方性差異所組建的不同生活秩序，最為清晰地綻露於民間歌謠之中[9]。我們可以兩首古代民歌為例來理解元素性對定居和遊牧民族不同生活秩序的組建方式：其一是《擊壤歌》，它是漢民族的上古民歌：
日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉？
據記載，「帝堯之世，天下太和，百姓無事，有老人擊壤而歌。」此歌乃初民生命節奏之顯示。農耕民族按照日之出入升落來調定生活作息，此為法天；又鑿耕大地為其飲食之源，此為法地。此兩者共同達至人世生活與自然秩序之相契相合，構成中華古傳統的命脈。而上古政治的樞要在於順從這種自生自發的自然之道，自覺地使帝-王之權能遠離普通民眾的日常生活，因此有「帝力於我何有哉」之謂（後世稱為「天高皇帝遠」）。這種遠離形成一種「無為之治」，它體現了上古教化的風力。 另一首是北朝民歌《敕勒歌》：
敕勒川，陰山下，天似穹廬，籠蓋四野；
天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊。
「敕勒」是北齊時的北方遊牧民族之一。《樂府詩集》引《樂府廣題》：「其歌本鮮卑語，易為齊言。」詩所歌唱的是敕勒人所居住的生活世界，聲音直接而曠遠，像吹徹草原的長風。「天似穹廬，籠蓋四野」，這句話打開了一個遼闊的棲居空間，天與穹廬的相似暗示著遊牧生活的流動本質：凡有天空的地方都是在家。「天蒼蒼，野茫茫」分別承接上兩句而來，道出一片莽蒼渾沌之境；而「風吹草低見牛羊」一句，則是某個局部從此境界的渾沌一體中顯現出來。這一顯現乃是草原的自我顯現，因為風是草原的風。這勁吹的長風，不僅使牛羊從那渾然無別的蒼茫中顯現，而且也是使山、川、天、野相互切近的力量。這風是草原的活力所在，是草原的精魂。而歌聲只是這風的一種變形，是風通過人的口唇和身體吹拂出來。 值得比較的是這兩首歌的空間構成方式。在《擊壤歌》中，天（日）、地（田）、水（井）這三種元素的在場都具有某種劃界和定界的含義：「日出而作，日入而息」，在這種度日時間中，太陽的運行是劃分時間的標記；「鑿井而飲」，這井是歸屬於土地的水，它湧出但不能流動，將人限制和縛定在井的周圍，從而構成一個依附於土地的村落；「耕田而食」，田從字形上便是對土地的劃分，它意味著從土地而來的秩序或「大地的法」。井-田作為一種歷史性的生活秩序，其實一直在規定著中國人，即使井田制在周代衰亡後已經不再實行。儘管《擊壤歌》的結尾「帝力於我何有哉」的語-氣是自得自足的，但它作為民風卻嚴格地受制於已被定界的土地，在後世這一土地被稱為「故鄉」。
但在《敕勒歌》中卻不包含這種定界性。「天似穹廬」，這是無界之界，它暗示的是遊牧生活的敞開性。「野茫茫」，這是一片混然未分的大地，在其中沒有界限，而是像德勒茲所說的「平滑空間」。風從遠方吹來，向遠方吹去，它無始無終，不受束縛。遊牧民也像這流動的氣息一樣，永遠在穿行、奔馳、越界。水元素在此的缺席當然不能理解為不需要水，毋寧說，遊牧民族真正依賴的就是水，但河流總是隨著季節的變化而漲枯，因此他們才要經常遷徙，尋找水源。他們不是往地下打井然後定居於周圍，而是在大地的表面上游動和征戰。
三、先秦儒、道兩家的元素-空間境域之比較
以下我們以先秦思想中的儒、道兩家為例來考察中國古代傳統對元素與空間的領會。本文選取的四元素乃是水、土、天、氣，之所以不包括火是因為在中國思想中火一直是一種次要的元素，甚至戰爭在直觀上也不是讓人想起火[10]，而是想起「血」和「金」（兵器）。
儒家思想從本質上說是一種土地定位的政治倫理，這意味著以土為主導元素來制約其他元素的顯現。先秦儒家的元素領會體現於以下四個方面：1，從土地視域出發進行劃界，亦即劃分嚴格的貴族等級並據此進行分封。劃分嚴格而精細的貴族等級乃是土地倫理的特有現象，它與一般帝國的官僚制結構不是一回事，因為官僚制只涉及治理而不涉及政治。從這種差等化而來的大地的法，就是規定華夏民族生活秩序的周禮，它的兩個核心原則「尊尊」和「親親」是依據血緣的遠近和時間（同代之間與代際）上的先後次序來安排人的位置。血緣與地緣的結合，使共同體在時間和空間兩個方面得以秩序化並延續下去。2，水被土包容和束縛。這可以從八卦中的「坎」卦中看出：「坎」是水，但從字形上卻是從「土」的褫奪（「欠」）來獲得意義的。漢民族作為定居民族，其水源是固定的，亦即河與井。河與井作為源，將人們聚集、連結和固定在周圍的土地上。河流雖然流動並促成著不同地域人們之間的交往，但每一地域的人們卻仍然土生土長，視出外舟旅為「漂泊」和「流浪」，而常年在水上往來的「商人」更是受到一貫的輕視。3，氣作為風也受制於土。中國的教化不像希臘教化那樣是通過「火光」（柏拉圖的「洞穴譬喻」）來進行的，而是通過「風氣」來進行：風從上往下吹，這是以君王之德性吹拂小人之德性的教化；當風從下往上吹時，則是作為諷諫和民風而反饋給君王。通過這種風的教化和採回，政治共同體就得以維繫其統治者和人民的德性。然而，正如我前面所說的，這種風的吹拂卻嚴格地限定在一個地方之內，各地的風從情調、意味上說都不一樣，這是因為各地的「風-土」不同。4，天作為儒家所領會的整全境域，雖然高於土地，或者說它使土地成為土地，但事實上儒家對天的領會也是以土地為定位的，並且受到土地的限制。站在大地上仰望天空，這是儒家的身位姿態，於是有畏。儒家從來不會從天的高度來俯視大地，因為他們永遠是以立足於土地為其視域的根本。因此，他們敬重所有高的東西：「天命」、「大人」和「聖人言」。 正是這種對土地的投身使得儒家的思想中有一種深情，這是對社稷的深情：「社」是祭天和祭祖的聚集之所，而「稷」則是大地上扎根的莊稼。儒生們念念不忘的是大地上的秩序（禮），是天命在大地上顯現的蹤跡（道統）。他們試圖建立一個以土為定位、以天為朝向、以井來聚集、以風來教化的共同體，並以此使人世生生不息。 與北方儒家的元素領會中深厚的倫理感相比，南方道家對元素的領會顯得是一種富於想像力的玄思。儒家關心的是政治共同體的秩序，而道家則主要關心政治之外的事物。道家是以道為定向的，他們是站在道的高度來觀看萬物：1，通過齊物論，那種從土地倫理而來的高低差別被抹平，界限被擦去。道家從來不會以土地為主導元素，因為對土地的耕作已經是一種不自然的生活。同時，從土地而來的關係紐帶也被鬆弛，禮被視為一種不必要的矯飾。2，以水元素喻道，使水成為道家生活方式的一種隱喻。水的無形、無際、柔性與力量被老子拿來作為道的比喻，而在郭店楚簡《太一生水》中，「太一生水」表明水是最接近本源「太一」的元素，而且這裡的「生」是直接性的生，它不同於後面諸元素通過「反輔」而來的間接性的「成」。在《莊子》和《老子》中，「海」這一意象的多次出現表明，道家的水並不只是受土地限制的河與井，而是更為廣大和淵深的元素；它不是用來使大地上的人們向某處聚集，相反，它是使人們分散、相忘於其中的「江湖」和「江海」。更重要的，水元素的出現引入了一種「游」的精神，它意味著一種擺脫土地束縛的自由自在的狀態，意味著人在一種廣遠無邊卻有著強大浮力的「海」般的境域中徜徉。這種精神不可能出現在儒家思想中。3，氣不再是用來進行教化或諷諫的風，而是自然中永不停息的浩大吹拂，是那種鵬藉以展翅飛翔的力量。這種氣是無限無邊的，它來自高處又回歸高處，懂得承納這種氣息的人將成為像姑射之山中的神人那樣的自由者。4，天不再是人必須仰視的最高者，而是個體可以在其中遊戲的敞開境域。先秦道家一般是將天與道區分開來的：如《太一生水》中天的生成過程是「水反輔太一，是以成天」，因此天的源初性甚至不如水；而在《老子》中，「地法天，天法道」表明天只是比地更廣大的境域，但並不是道本身。《莊子·逍遙游》的開篇似乎是一個飛翔者從幾萬里的高空往下俯瞰所見到的景象，但事實上莊子的身位並不是從天上往地下看，而是從道來觀看萬物，從天上往地下看只是以道觀物的一種視角而已，莊子還有著至為多樣的視角。莊子似乎可以隨心所欲地更換視角，他在一種無與倫比的自由和敞開之境中將事物納入自己的寓言、重言和卮言之中。在道家這裡，天並不是值得人敬畏的位置，相反，人可以通過「游」來參與其中。 因此，先秦道家的特質在於其想像力，亦即視域不受羈絆的自由與敞開。這使得道家的元素領會成為一種宇宙（本體）論，一種與政治和倫理基本無涉的思想，甚至是反政治和反倫理的思想。對土地紐帶的鬆弛、對禮法的否定使得一個大的共同體不可能建立起來，莊子的逍遙不必說，即使是為「候王」立法、建立了一套治理術的老子，其所設想的也是一種離散的、非聚集式的共同體，這一共同體以「小國寡民」和「民老死不相往來」為特色。
四、結論：先秦儒、道兩家視域的起源與限度
王國維在《屈子文學之精神》一文中，早已洞見了先秦時期以儒家為代表的北方學派和以道家為代表的南方學派[11]之間的區分，並由此推及南方文學和北方文學在精神氣質上的差別：
北方人之感情，詩歌的也，以不得想像之助，故其所作遂止於小篇。南方人之想像，亦詩歌的也，以無深邃之感情之後援，故其想像亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。
「缺乏想像的深情」與「缺乏深情的想像」構成北人與南人的總體精神差異。正如前文所論，這一深情與想像的差異在儒、道各自的元素領會中有其表現；值得追問的是，北方精神的倫理視域與南方精神的想像力究竟從何而來？從現象學上說，追問一種思想的視域起源乃是將這種思想的視域置於與生活世界的總體境域的聯繫中進行考察：儘管思想本身的內容並不能還原為生活世界中的內容，但思想的發生情調、身位定向和視域限度卻與思想者所屬的共同體的生活世界密切相關。 儒家倫理視域的起源可以從北人的生活世界中獲得：華北地形主要是一望無盡的平原，這片平原被歷史悠遠的定居農耕生活所劃分，再加上空氣濕度小，能見度高，因此北人的視域是基本透明的，在視域中天然呈現的就是一種清晰定界的秩序。在這裡，大山總是拔地而起，矗立於千里平原之間，給人以一種君臨萬物和聚集萬物的感受。因此，從這種地形-視域而來，北人天然習慣於一種經過清晰的定界與高低劃分的秩序和差等，他們在觀看任何事物時都企圖尋求這種秩序和差等。在這樣一種無限明敞的視域中，一方面想像力所運作於其中的模糊和晦暗區域不能存在，另一方面頭頂的天空卻顯得更高了，定居者的仰望總是伴隨著一種畏的情調。
與北人在平原上長期的定居農耕生活造成的對土地的依戀不同，南方（主要是楚國）的地形的複雜性、荒蠻性使得南人的視域特質獲得一種巫魅和不透明性。先秦時期的南方從地形上說是丘陵密佈，到處是森林、沼澤與湖泊，這使得那種以耕地為本的農業生活無法成為主導生活方式。由於生活方式的多樣化，南人對土地的感情不可能像北人那樣深厚。同時，地形的複雜導致了無法像在平原上那樣清晰劃界，而瀰漫空中的濕氣又造成能見度低；山川的阻擋，森林的晦暗，這些都使視域中充滿了不透明性和那種與濕氣相似的渾沌性。這一方面使得南人在觀看時天然地傾向於非秩序、非劃分化（齊物論），另一方面，這種不透明性和渾沌性也是巫風大盛的原因。視域的晦暗與渾沌，給了想像力以運作的空間，於是像《逍遙游》和《天問》那樣超出塵表的冥想才有可能發生。而且，由於這種瀰漫開來的渾沌感，像北方那種在明敞性中變得崇高的天也不可能存在，因為是「渾沌」、而不是「天」才是更根本的。所有企圖在這「渾沌」中開闢出一個清晰有序的人類世界的努力，都被視為對這種源初「渾沌」的破壞（「七日開七竅，而渾沌死」），被視為一種「機巧」或「機心」，而受到道家的貶斥。最後，視域的廣大無限在這裡並不是通過明徹性獲得，相反，這種廣大無限的空間是由想像力構成的。
我們已經解釋了儒、道兩家思想視域在生活世界中的起源。儘管儒家的「天」和道家的「道」都是整全境域，但對整全境域的領會並不等於整全本身。事實上，儒、道兩家的思想境域是有著其各自限度的。這種限度首先表現在上文所述的儒家缺乏想像力（以及由此而來的本體論）和道家缺乏倫理情懷（對共同體的領會）上。不過，通過思想和文化的地域傳播[12]，南方文學在情感上的缺陷被屈原彌補了，而北方思想也由《中庸》的出現而形成了儒家的本體論。然而，儒道互補、天道合流卻並不意味著從此中國思想的視域就不存在盲點了。除了「火」和「光」這兩種元素的欠缺之外，始終還有一片空白存在於整個中國古代思想中，這就是作為海本身的水元素。在儒家那裡，「海」是其非思、未思和不能思之物；而在道家那裡，「海」僅僅是一個隱喻，一種空想。
儒家的命脈是土地，以及在定居土地之上的天空。「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」，儒家的「天下」秩序的構想只是針對「王土」的，而王土在「濱」那裡就到了其界限。海完全是界外之物，對儒家來說就是不存在之物。一種從土而來的法（無論是先王之法還是後王之法）的思想不會也不能考慮海的問題。因此毫不奇怪，這樣一種土的生活秩序和思想在遇到強大的海洋力量的侵襲時就變得手足無措了，在面對生活秩序的變亂和海洋化時，這種思想只知道一味地去守住土地，並只會依據土地倫理去指責社會「世風日下」和「禮崩樂壞」。倘若新儒家們能將海元素納入自己的思想框架內，並與土元素構成一種互補和平衡，或許還有重生的機會。而倘若只知道「水來土淹」的話，這土的力量總會有耗盡的一天，畢竟，最大的陸地也不過是海中的一個島嶼而已。
道家顯然瞭解海的力量。然而，道家對海的領會本質上只是一種隱喻式的玄想而已，並且對他們來說，海主要是作為一種人在其中游動的廣大境域，海的力量乃是這一境域中發生的巨大浮力。海的陰沉和毀滅性的一面卻從未得到他們的思索，畢竟，道家「碧海掣鯨」的詩意想像並不是真正將自己投身於海元素的巨大力量之中，而不過是把海當成自身境界的一種點綴。因此，企圖在道家這裡尋找應對海之力量的途徑同樣是徒勞的。只有水手和捕鯨者才能真正領會海意味著什麼，才能真正進入海的明亮與晦暗、平靜與暴虐之中；那些站在陸地上觀海的人，即使他們夢想著騎鯨遨遊，這夢想也只是對他們自身無能的反襯。
從先秦開始，對海元素的領會的匱乏一直構成中國人視域的一個盲點。儘管這一盲點隨著近代世界歷史的重大事件而被人們逐漸意識到，並且生活世界的日益海洋化也使得一種從海元素而來的思想（自由主義）得以緩慢滲透入中國的土壤之中，但我們對海的認識仍然極其貧乏。我們仍在岸邊猶豫，不知道該不該、能不能將自身的歷史性此在投身於大海之中。《詩經》上說：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」這一「飛-躍」並不只是單純認識的「上下察也」，它分明意味著向天和淵的投身與行動。真正的淵是海洋，我們有決心躍於其中嗎？
海德格爾說過，只有通過學習異己之物才能真正學會運用本己之物。對中國思想來說，這需要學習的異己之物就是火、光與海。
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[1] 施密特：《陸地與海洋》第10節，以及《關於新空間的對話》。
[2] 海德格爾：《存在與時間》第12節，陳嘉映、王慶節譯，北京三聯1999年12月版。
[3] 海德格爾顯然也注意到了元素性的層面，但卻試圖用「大地」來統攝全部元素（黑爾德的「世界現象學」也是如此）。這一點尤其可見於海德格爾中後期的「世界-大地」、「林中空地」和對荷爾德林河流詩的解讀中。事實上，海德格爾對德國南方施瓦本地區的依賴是根本的，他的思想氣質正得之於此。見海德格爾：〈藝術作品的本源〉（載於《林中路》，孫周興譯，上海譯文2004年7月版）和《荷爾德林詩的闡釋》（孫周興譯，北京商務2000年12月版）。
[4] 參見黑爾德：〈生活世界與大自然〉，靳希平譯，載於《世界現象學》，北京三聯2003年1月版。
[5] 參見胡塞爾：《生活世界現象學》，黑爾德編，倪梁康等譯，上海譯文2002年6月版。
[6] 中國古代思想有幾套不同的元素論框架（陰陽五行、八卦、氣論等），然而，在民間生活的日常領會裡，水、火、土、氣一般都被視為基本元素。 [7] 黑爾德：〈生活世界與大自然〉，載《世界現象學》，前揭，頁213-214。
[8] 民族的天命，當其不受外族天命的干擾時自身可能是自足和連續的。但倘若在元素性的層面上看，則這一天命是脆弱的，易被打斷的。民族的立法者是有限度的，雖然在此限度內他是代天立極，但他同樣受制於其民族自身生活境域的邊界、定向和情調，它只是承受和接納這一規定。任何一種立法的力量都有耗盡的一天，因為生活境域的邊界隨著新的情勢和契機的出現而不斷變動，總有一天它會從整體上移到這一原初立法所依賴的界線之外。尤其當這種新的情勢乃是更大的空間性（元素性）的要求或逼迫時，比如，當陸地國家遭遇到海洋國家的力量時，這一民族為了生存下去就將不得不發生原法的變動，改變其投身於其中的元素或投身的定向方式（比如視線從陸地朝海洋看這一定向轉變為從海洋朝陸地看）。因此，當這一民族的原法（nomos）在其自身天命的運作的限度內時，它是神聖而穩定的；變法出現在這一天命發生斷裂之時，往往是民族處身其中的世界圖景和支配性元素發生根本性變遷之時。
[9] 詩與思都歸屬於語言，而語言是地方性的，亦即受制於其發生之地方特定的元素空間整體。思是語言中更接近於天的一極，亦即它總是包含著一種超出局部境域的朝向整全境域的自由，因而它對族群生活秩序的元素性的展現不是直接性的。而詩-歌是接近於風或氣的一極，它由於與情的關聯而指引著具體的生活情境，因而能更清晰地展示生活秩序的元素性結構。
[10] 在冷兵器時代，戰爭與其說依賴於以「火」為其象徵的技術，不如說更依賴於勇氣和戰略。
[11] 王國維：《靜庵文集》，遼寧教育出版社1997年3月版，頁172。
[12] 這種傳播主要是通過戰爭造成的社會流動進行的。在春秋以前的世襲封建社會，思想和文學都被繫縛在固定的土地-國境中，因而傳播是非常困難的。
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