在心理學及精神分析中，佛洛依德及拉康從西方學術傳統裏，由本體或主體的存有分析、體驗與診療出走，展現了男沙主義論述的特色，在當代以基督宗教的父子特性冥述他者、父親與陽具，更以希臘神話明述他者、父親與陽具，男沙特色更強。但是，典範的不可共量性，故國闡釋了不同的意義，《老子》不以父子詮釋而以母為論，乃以無為母的本質而謂眾妙之門，本體有著無限的特性，所有的妙與意義等，都由是出。但是，觀妙、曒或體出，更是無的為學日益、為道日損之無為無不為也。因此，玄之又玄。《莊子》，乃進一步的以自然詮釋無，可謂善解卻扼殺了妙玄，即以逍遙神人等論。但是，主體卻由是暗度陳倉，扭掉了老子的煞費苦心- -無。道教乃一滴水滴到大海中回歸，卻難以道可道、非常道矣。孔子問禮後，無法認同老子的觀點而離開了他，乃祖述憲章的集大成而開出了仁禮學，終以仁標誌矣。即：仁本體、主體、實體、客體與附體開展，（《易經》與《中庸》）眾妙之門乃有仁的實體與乾坤的翕闢而大生廣生，尤其是乾坤62卦而盡善盡美宇宙人生矣。故，父親展現了乾的實義，更緼含了坤義，乃為太極君子淑女好逑父親母親而一索得男女，存在即個體化為天地萬物矣。乃既非玄之又玄的眾妙之門，尚非佛教的緣起，更非基督宗教的父子，仁的存有特性乃為本體、主體、實體、可能、象徵、意義及無限等矣。因此，對於父親- -本體與主體的詮釋與體驗，特展現了典範不可共量性的深沉意義，於此未釐清即不知所云的嗡嗡矣。蓋：把黑格爾主義和精神分析學相結合的結果，使拉康集中研究了人的「欲望」、「存在」和「死亡」之間的關係。同時，有趣的是，拉康在進行精神分析的時候，透過結構語言學和佛洛依德主義的結合，使他轉向了對於神話、人的家庭關係和親屬關係的社會學和人類學研究。拉康所做的這一切研究工作，使他進一步意識到:不僅要把精神分析學同人文社會科學各個領域結合在一起，而且，還必須將精神分析學同哲學研究結合成一體，並透過精神分析學的研究成果改造現有的一切哲學。如前所述，他在《家庭情結》一書中已經深刻地觸及到了親屬關係的人類學問題，並在那裡深入批判了佛洛依德關於俄狄帕斯情結的觀點，指出佛洛依德只是簡單地提出了父親、母親和兒女之間的「三角形結構」。與此相反，拉康強調在這結構之外和背後還存在著社會和文化的「象徵性前結構」。拉康清楚地指明，在俄狄帕斯情結中，父親的角色，與其是生物學意義的，不如是指文化和社會意義的父親。因此，在拉康看來，父親只是一種象徵性的角色，他可以被叔父、祖父以及老師等「象徵性的父親」所代替。這樣一來，關於神話、親屬關係和人的內在精神活動的關係，從佛洛依德主義的較為固定、狹窄而僵化的結構，擴大成為透過語言的廣闊海洋所形構的、由無數活生生的「自我」的互動所構成的歷史文化的社會脈絡…拉康從這裡引申出關於個性和人格的「想像」、「象徵」和「現實」三層次的學說。這在西方哲學和精神分析學發展史上，是非常重要的理論貢獻。重要的是，拉康在這裡，巧妙地把黑格爾辯證法、佛洛依德學說、結構主義和尼采的意志主義以及語言新理論結合在一起。正如他在《第二十二次研討會文集:論「現實、象徵和想像」(RS1)》所指出的，人所生活的世界是由「現實、象徵和想像」所扭結而成的。…也就是說，必須將主體想像中的在世界圖像同主體的象徵能力以及現實本身的結構結合在一起加以探討。象徵的世界，當然由某種多樣的符號所構成的。不論產生符號還是運用符號，都是人的特殊能力，也是人進行各種心靈思想創造活動的動力和基礎，…將外在世界所提供的各種有利於自身的因素加以改造，使之變為有利於主體、或適應於主體創造精神的因素。象徵（意義的暗示與啟發）對於人發揮其主體性，（重點是前述的父親象徵意義）具有特別重要的意義。而且象徵也是人同外在世界打交道、並使之改造成有利於人的世界的不可缺少的中介力量。（概念化、觀念化、抽象化、語言化）這就是說，沒有象徵能力，（溝通）不僅人的思想創造精神無法發揮和運作，（繪事後素）而且，人也無從對付極端複雜的外在世界，更無從改變外在世界對於人的擺布。想像的世界同象徵的世界相結合就是現實的世界，就是具有主體性的人所面對的外在現實世界。人所面對的世界永遠都不是客觀中立的外在因素組合體，而是同人的主觀能力及其慾願和實際活動緊密相關的。外在世界在人的主體性真正地樹立起來以前，只是一種「未知數」。在人面前的外在世界，其性質及其實際意義，端看人的想像和象徵能力如何對待。拉康的後佛洛依德主義精神分析學，對於社會理論研究的重要意義還在於:它指出了主體的潛意識實際上就是「他者」或「他人」的論述的再現。一方面是結構，是透過語言的結構化和被結構化體現出來的;（意象言）另一方面，它又是某種論述。（仁禮學）也就是說，潛意識（仁與人）在論述中透過論述的結構(包括論述的句型語詞的物質性結構和論述中所表現的文風的精神性結構)而實現其本身的再結構化。在這裡，拉康把潛意識不僅侷限於主體的語言表達之中，而且也引申到與主體的論述相關聯的一切「他人」的論述網絡中，並把他人的論述網絡結構（表達媒介）看作是各個論述主體的潛意識結構的二重化，也就是它的「再結構化」。拉康由此把精神分析和語言分析推廣到人類學的文化和社會關係的分析領域中。重要的是，拉康還進一步用象徵論表達了他的新的精神分析學的基本概念。正如他在《研討會第二十二論文集》所指出的，對他來說，象徵論不只是語言學的結構的二重化及其複雜化的層面的產物，而且象徵結構也構成了「秩序」本身。（他者、禮）作為語言結構和秩序本身的象徵結構，決定了整個社會和文化結構的象徵性，（仁、學）同時也決定了自我心理特質的象徵性結構，（庶民、士、性、德）還決定了個人與社會之間、歷史和現實之間、物質和精神之間的複雜關係。拉康透過象徵論把佛洛依德的精神分析學更深入地運用到人類學的文化研究中去。拉康強調指出，在佛洛依德研究的神話中「父親」已經不存在了，也就是說「父親」的角色並不是活著的父親的功能;而更重要的是已經死去的父親的功能。…對於「想像」、「象徵」和「現實」的獨特研究，使拉康有可能更深地探討人的死亡問題，並使之納入嶄新的人類學研究領域中。拉康認為對於自我和當代文化起著「前結構」作用的「超我」，始終都是一種缺席的、死亡的象徵性結構。沒有象徵，沒有想像，就無所謂死亡文化。人對於死亡的各種社會儀式和文化活動，都是建立在人的想像和象徵的基礎上。（仁禮學）拉康認為，死亡是象徵性結構運作的關鍵。因為，在語詞與它所以意指的事物之間始終都是存在著一種缺席。（易、不易、易簡）這個「缺席」的存在，（不同形式的存在）對於語言同事物之間的意義關係的運作是一個先決條件。正是透過缺席的死亡，人們才有可能超越現實的限制，在同歷史和未來的對話中，發揮思想的創造力。拉康還說，沒有語言，就沒有生，也沒有死，同樣也不會有精神財富;這一切，正是象徵性結構運作的真正奧秘。對於死亡及其同語言的關係的研究，大大地促進了當時和後人對傳統人文主義和主體論的批判。拉康的結構精神分析學，進一步推動了結構人類學以及整個社會和人文科學的發展。從三○年代到七○年代，拉康的學說，把精神分析學推進到「後佛洛依德主義」的新時代，也成為法國及整個西方人文社會科學進一步實現理論和方法論革命的重要思想酵素。拉康的後佛洛依德精神分析學對於語言和象徵的研究，在以下幾個重要方面深刻地影響後現代主義思想的發展。第一，拉康首次打破了索緒爾語言學關於語言結構的論述界限，強調語言和象徵的雙重符號具有不斷再雙重化的功能，使語言和象徵的雙重結構獲得了自己的生命，並在社會文化的整體生命活動中獲得再生產和更新的無限可能性。第二，拉康將語言和象徵的雙重結構同社會文化現實的雙重結構交叉起來，使原有缺乏生命的語言和象徵系統，從社會文化現實的生命總體中獲得了新的生命力，也使社會和文化研究找到詮釋社會文化現象不斷再生產的基本線索，為深刻說明社會文化現象的自我複雜化和人為複雜化找到一個總根源。第三，拉康在人的想像力領域中找到語言和象徵雙重化結構不斷複雜化的精神動力，同時也找到以象徵為媒介的各種社會文化現象不斷複雜化的人性源泉。第四，拉康在重建傳統主體概念的時候，進一步發覺建構主體及其各種複雜關係的本能欲望基礎，使主體超出理性原則、並在較為自然的人性發展道路上自由展開，為後現代主義建構各種各樣反理性的主體歷史本體論奠定基礎。第五，拉康對於各種語言論述的分析，打開了從語言形式結構到社會文化生命運動的新思路，同時也在各種非標準化的語言論述「病例」中，發現語言論述的社會運作權力脈絡。我們將在羅蘭巴特的符號論、布爾迪厄的象徵論社會人類學以及波德里亞等人的各種新型的和多元的象徵論社會人類學中，看到拉康的結構精神分析學的影子。（高宣揚著：《當代法國思想五十年》，臺北：五南圖書公司，2003.4初版，頁252-257。）
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