賞~古今諸學“悟禪”詩詞~道緣
宋太祖立國之初，對佛教採取保護、扶植、利用的政策。後來的幾代帝王，從太宗曆真宗、仁宗、英宗、神宗、哲宗等大都沉溺佛事，極力推崇佛教。徽宗時雖強令佛教與道教合流，改寺院為道觀，並使佛號、僧尼都道教化，給佛教以沉重打擊，但不久佛教又恢復了元氣。南宋政權對佛教實行利用和限制的政策，使佛教得以繼續維持。上既好之，下必從之。統治者倡佛是看中了其有裨於政治教化的功能，而士大夫文人習佛則主要傾心于其安頓心靈、澡雪精神的成效。有宋一代，士大夫文人習佛成風，佛教從諸多方面影響著宋代的學術思想和文學創作，即便是花間樽前侑酒佐歡的曲子詞，也與佛禪有著不解的因緣，時時透露出佛禪氣息。
<一>
禪宗是唐代以後中國佛教的主流，特別是南禪宗，基於對佛教理論核心的精確把握和對中國傳統思想文化的努力迎合所提出的一套簡便易行的修行方法，贏得了廣大世俗社會的青睞。慧能提倡頓悟法門，不專主坐禪，以為“道由心悟，豈在坐也”，“悟禪”並不要求離開現實生活，“舉足下足，長在道場；是心是情，同歸性海”，即如擔水斫柴，亦無非“妙道”。同時，慧能還宣導說：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修，如東方人修善。但願自家修清淨，即是西方。”“法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。”人們不必捨身寺院，以苦修來成就個體的真如佛性，只要“自家修清淨”，就可以超越彼世與此世的閾限，於俗世間達到超驗證悟的終極目的。所謂不必坐禪、“不由在寺”、“悟禪”於人倫日用等修行方式的轉變，使佛教發生了根本性的轉向，由出世轉為入世，從彼岸回到此岸，人間煙火味越來越濃，原本超越性的精神追求變成了世俗性的娛悅。到了宋代，誠如禪宗大慧宗杲所說：“世間法則佛法，佛法則世間法。”佛教的這種世俗化轉向及簡便易行的修行方法，為宋代士大夫文人在佛教義理的沉潛中獲得精神的超越大開了方便之門。
在宋代，禪宗發展到鼎盛時期，也是爛熟時期。禪宗義理已成為士大夫文人學養的一個重要組成部分，他們或奉佛參禪，或與名僧交往，或作禪詩，或談機鋒，佛教已滲入到文人生活的各個領域，成了他們自得其樂的精神食糧和公共交往不可或缺的文化時尚。對此，司馬光在《戲呈堯夫》詩中曾感歎道：“近來朝野客，無坐不談禪。”蘇軾《書楞伽經後》云：“近歲學者，各宗其師，務從簡便，得一句一偈，自謂了證。至使婦人孺子，抵掌嬉笑，爭談禪悅。高者為名，下者為利，餘波末流，無所不至。”《佛祖統記》卷四十五載北宋張方平言：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏。”《宋詩紀事》卷五十七引楊萬里《贊功甫像》描繪南宋文人張鎡的形象云：香火齋祓，伊蒲文物，一何佛也！襟帶詩書，步武璚琚，又何儒也！門有朱履，坐有桃李，一何佳公子也！冰茹雪食，凋碎月魄，又何窮詩客也！約齋子方內歟？方外歟？風流歟？窮愁歟？老夫不知，君其問諸白鷗。
禪客、儒士、佳公子、詩人這種複合式的形象，在宋代文人中是頗有代表性的。在宋代士大夫文人身上，僧與俗、山林氣與頭巾氣是那麼和諧統一，絲毫看不出造作的痕跡。士大夫文人禪僧化，禪僧士大夫文人化，是宋代一個特徵非常鮮明的文化現象。
<二>
佛教對宋代文學的影響是巨大的，特別是對詩歌和散文。相對而言，宋詞受佛教的影響較小，但詞是有宋“一代文學”的標誌性“產品”，雖然“詞為豔科”，專主情致，侑酒佐歡、遣興娛賓是其主要功能，然而填詞既然是當時士大夫文人文學活動非常重要的組成部分，其中就不免滲透著他們的文化精神與人生意趣，於是，我們也就不難從中看到或者說感受到詞人與佛禪的不解因緣。
柳永一生出入於煙花巷陌、秦樓楚館，是一個耽於世俗享樂的風流詞人，與佛教似乎沒有瓜葛，但佛徒卻從其詞中悟出了禪機。《宋朝事實類苑》卷四十四載：邢州開元寺僧法明，落魄不檢，每飲至大醉，惟唱柳永詞。“或有召齋者則不赴，有召飲者則欣然而從。酒酣，乃謳柳詞數闋而後已”。一天清晨，法明攝衣就座，匆忙召集眾僧說：“吾往矣，當留一頌而去。”眾僧驚愕不已，仔細聽法明說道：“平生醉裏顛蹶，醉裏卻有分別。今宵酒醒何處，楊柳岸、曉風殘月。”說完，法明跏趺而逝。法明這個酒肉和尚到底從柳詞中悟得了什麼禪機，或者說，柳詞與佛學到底有何因緣，不得而知。但有一點是明確的，即世外的法明與世間的柳永，其人生意趣是一致的。
在佛學思想已深入士心的宋代，即便是一生排佛力甚的歐陽修，也不可能與佛教毫無淵源。實際上，歐陽修與名僧契嵩、祖印禪師居訥交往都比較密切，僧人慧覺、鑒聿、秘演、惟儼等也都曾得到過他的稱讚。歐公晚年致仕，在潁州過著悠然閒適的生活，與佛徒之樂於山林隱居並無二致。所以，南宋末年僧人志磐撰《佛祖統記》引僧祖秀所作《歐陽修傳》云：“歐陽永叔自致仕居潁上，日與沙門遊，因自號六一居士，名其文曰《居士集》。息心危坐，屏卻酒肴。臨終數日，令往近寺借《華嚴經》，讀至八卷，倏然而逝。”佛徒為了自神其教，往往編造一些有關名人信佛的故事作為典型而加以傳播。這則關於歐陽修崇佛的記載，其真實性就頗值得懷疑。
但葉夢得《避暑錄話》卷上的這則記載應是可信的：歐陽氏子孫奉釋氏，尤嚴于他士大夫家。余在汝陰，嘗訪公(指歐陽修)之子棐於其家。入門聞歌唄鐘磬聲自堂而發，棐移時出，手猶持數珠諷佛名，具謝今日適齋日，與家人共為佛事方畢。問之，雲公無恙時薛夫人已自爾，公不禁也。及公薨，遂率其家無良賤悉行之。汝陰有老書生，猶及從公遊，為予言：“公晚聞富韓公得道於淨慈本老，執禮甚恭，以為富公非苟下人者，因心動。時與法師住薦福寺所謂顒華嚴者，本之高弟，公稍從聞其說。顒使觀《華嚴》，讀未終而薨。”則知韓退之與大顛事真不誣。公雖為世教立言，要之其不可奪處，不唯少貶於老氏，雖佛亦不得不心與也。
葉夢得與歐公之子歐陽棐有交往，從他這裏得到的資訊應該是準確的；且葉氏學問博洽，熟習舊事，其著述一向為人所稱道，因此，《避暑錄話》所記歐公晚年信佛之事當是可信的。其實，人到晚年，老病畏死而歸心釋老，也是人之常情。釋老之教有其終極關懷的一面，而這恰是傳統儒學所缺乏的，也許這也正是其吸引人的地方，歐陽修就曾指出：“比見當世知名士，方少壯時力排異說，及老病畏死，則歸心釋老，反恨得之晚者，往往如此也。可勝歎哉！”
在歐陽修的文學作品中，找不到直接參禪悟道者，但我們能從中依稀感受到佛教精神的影響。即以其詞而言，就不乏“往事無蹤，聚散匆匆”、“人生聚散如弦筈”的人生感慨。前人甚至從其空靈飛動的景物描寫中也看出了佛因禪緣。金聖歎《唱經堂批歐陽永叔詞十二首》云：“余嘗言寫景是填詞家一半本事，然卻必須寫得又清真又靈幻乃妙，只是六一詞，‘簾影無風，花影頻移動’九個字，看他何等清真，卻何等靈幻！蓋人徒知簾影無風是靜，花影頻移是動，而殊不知花影移動只是無情，正為極靜；而‘簾影無風’四字，卻從女兒芳心中仔細看出，乃是極動也。嗚呼，善填詞者，必深於佛事者也。只一簾花影，皆細細分別不差，誰言慧業文人，不生天上哉！”
王安石晚年罷相後，在江寧度過了十年退休生活。在這期間，與僧人交遊、談禪是其日常生活的一項重要內容。陸遊《老學庵筆記》卷三也載：“元豐間，王荊公居半山，好觀佛書。每以故金漆版書藏經名，遣人就蔣山寺取之。”與僧人不斷交往、一味參禪的結果，是使王安石的一切文化行為無不帶有濃郁的佛禪意味。《字說》是他元豐三年(1080)寫成的一部文字學書，多不從許慎《說文》和傳統說解而自創新說，為“荊公新學”之一。其所謂的“新學”，不過就是“穿鑿傅會，其流入於佛老”，以至於別人攻擊他“多以佛書證六經，至全用天竺語以相高”。佛學對王安石的影響，同樣也表現在其文學創作中。趙與旹《賓退錄》卷五載：“王荊公一日訪蔣山元禪師，謂元曰：‘坐禪實不虧人。餘數年欲作《胡笳十八拍》不成，夜間坐禪間已就。’元大笑。”他的許多詩歌的確僧氣十足，如模擬唐代詩僧寒山、拾得的詩作《擬寒山拾得二十首》，就近乎猜啞謎般的佛教歌訣。
王安石今存詞不多，只有二十九首，但近一半是談禪說理的。如《雨霖鈴》詞云：
孜孜矻矻，向無明裏、強作窠窟。浮名浮利何濟，堪留戀處，輪回倉猝。幸有明空妙覺，可彈指超出。緣底事、拋了全潮，認一浮漚作瀛渤。
本源自性天真佛，只些些、妄想中埋伏。貪他眼花陽豔，誰通道、本來無物。一旦茫然，終被閻羅老子相屈。
便縱有、千種機籌，怎免伊唐突。浮名浮利，不堪留戀，只有歸心佛教，才能不受物欲的羈絆，不受世間疾苦的糾纏。
這是禪悟後的人生感慨。再看他的四首《望江南·歸依三寶贊》：
歸依眾，梵行四威儀。願我遍游諸佛土，十方賢聖不相離。永滅世間癡。(其一)
歸依法，法法不思議。願我六根常寂靜，心如寶月映琉璃。了法更無疑。(其二)
歸依佛，彈指越三祇。願我速登無上覺，還如佛坐道場時。能智又能悲。(其三)
三界裏，有取總災危。普願眾生同我願，能於空有善思惟。三寶共住持。(其四)
這幾乎就是佛教的發願文。如果僅從這四首詞來看，王安石已如一個非常虔誠的佛教徒。于此可見晚年的王安石於佛禪浸淫之深。
蘇軾《軾以去歲春夏侍立邇英，而秋冬之交子由相繼入侍，次韻絕句四首，各述所懷》其四云：“微生偶脫風波地，晚歲猶存鐵石心。定似香山老居士，世緣終淺道根深。”在自注中，東坡說他與白樂天“出處老少，大略相似，庶幾複享此翁晚節閒適之樂焉”。可知他對於白居易晚年“外服儒風，內宗梵行”的生活態度是認同的。在宋代士大夫文人中，蘇軾一生與佛禪的淵源極深，從佛禪處獲益也特別多。《五燈會元》卷十七把“內翰蘇軾居士”列在臨濟宗南嶽十三世“東林總長老法嗣”之內。
蘇軾喜佛，但不淫佛，對佛學的接受持一種分析的態度。他歸心佛禪的真正目的，並非是為了“出生死，超三乘”，而是“期於靜而達”，是“取其粗淺假說以自洗濯”。至於“世之君子所謂超然玄悟者”，他便自稱“不識也”。要之，他是要攝取佛禪思想的內在精神以充實、完善自己的思想境界，在人事紛擾的世間求得精神的超越和生活的閒適。特別是在貶謫時期，佛家超越的人生哲學成了他化解謫居苦悶的良方妙藥。謫居黃州時，他“間一二日，輒往(安國寺)焚香默坐，深自省察，則物我相忘，身心皆空，求罪始所從生而不可得。一念清淨，染汙自落，表裏翛然，無所附麗”。貶官海南後，他對佛禪思想的參究、接受日漸深入，“《楞嚴》在床頭，妙偈時仰讀”。這種自覺參悟佛禪的結果，使蘇軾對人生持一種空靜觀，以超然曠達的態度看待一切窮通得失：“蝸角虛名，蠅頭微利，算來著甚幹忙。事皆前定，誰弱又誰強。且趁閑身未老，須放我、些子疏狂”、“不獨笑書生爭底事，曹公黃祖俱飄忽”、“登臨不用怨斜暉，古往今來誰不老”、“不用思量古今，俯仰昔人非。誰似東坡老，白首忘機”、“底事區區，苦要為官去。尊前不空田百畝，歸來分得閒中趣”、“酒斟時，須滿十分。浮名浮利，虛苦勞神”、“神仙知在何處，富貴非吾志。但知臨水登山嘯詠，自引壺觴自醉。此生天命更何疑。且乘流，遇坎還止”……諸如此類的表現主題，在東坡詞中俯拾即是。
東坡詞中，“人生如夢”的感慨特別多，這也與佛禪思想的影響有關。如：“身外儻來都是夢”、“休言萬事轉頭空，未轉頭時皆夢”、“世事一場大夢，人生幾度新涼”、“古今如夢，何曾夢覺？但有舊歡新怨”、“笑勞生一夢，霸旅三年”、“人生如夢，一樽還酹江月”……總之，“萬事到頭都是夢”、“須著人間比夢間”。“人生如夢”的感喟反映的是詞人在佛禪思想影響下，衝破名韁利鎖的束縛，破除狹隘的自我中心意識，以旁觀者的心態，遠距離觀照歷史人生、世間萬象後所獲得的徹底的人生感悟。
東坡詞中不僅有“貫通內典”者，如《西江月》，有隱含禪趣者，如《定風波》，而且有直接談論禪理者，如兩首《如夢令》：水垢何曾相受，細看兩俱無有。寄語揩背人，盡日勞君揮肘。輕手，輕手，居士本來無垢。(其一)
自淨方能淨彼，我自汗流呀氣。寄語澡浴人，且共肉身遊戲。但洗，但洗，俯為人間一切。(其二)
元豐七年(1084)，蘇軾自黃州量移汝州，途經泗州，浴於雍熙塔下，戲作此二詞。在詞中，蘇軾巧妙地借用“心淨無垢”的禪理，抒發自己不受塵俗污染，超然物外，在人世佛國間自在遊戲的感受。慧能禪宗“悟禪”的方法非常直接、實在，它並不要求離開現實生活，舉凡舉手投足、擔水斫柴皆無非“妙道”。東坡深諳個中三昧，從澡浴這件日常小事上，他悟得了禪機。
蘇軾在寫給僧人道潛的詩中說：“欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥雲嶺。鹹酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語當更請。”詩人做詩與僧人參禪一樣，須澄心淨慮，空諸所有，在虛靜的狀態中諦視萬般物象，了悟群生百態，這樣才能涵養出良好的精神狀態，才能有上乘的創作表現。東坡那種不粘不滯的“空如”詞風就得益於這種創作狀態。宋代胡仔謂東坡“語言高妙，如參禪悟道之人，吐露胸襟，無一毫窒礙”，明代俞彥說“子瞻詞無一語著人間煙火，此自大羅天上一種”，清代劉熙載以為“東坡詩善於空諸所有，又善於無中生有，機栝實自禪悟中來”，都看出了東坡的文學創作與佛禪的關係。
在“蘇門弟子”中，黃庭堅是於佛禪浸淫最深的一位。他是禪宗黃龍派晦堂祖心禪師的入室弟子，與祖心禪師的兩大弟子靈源惟清禪師、雲岩悟新禪師相互參究，交誼甚深。他曾寫過《觀世音贊》、《十六羅漢贊》、《清涼國師贊》、《鐵羅漢頌》等六十多篇頌贊文字，並時時運用佛理來排解生活的苦悶，甚至以禪悟來治病：“百屙從中來，悟罷本非病。西風將小雨，涼入居士徑。苦竹繞蓮塘，自悅魚鳥性。紅裝倚翠蓋，不點禪心靜。”“治病之方，當深求禪悅，照破死生之根，則憂畏淫怒，無處安腳。病既無根，枝葉安能為害。”他還將“忍”、“默”等佛家修煉方法貫穿到日常生活之中：“百戰百勝，不如一忍；萬言萬當，不如一默；無可簡擇眼界平，不藏秋毫心地直。我肱三折得此醫，自覺兩鐘生光輝。蒲團日靜鳥鳴詩，爐薰一炷試觀之。”
黃庭堅曾寫過不少俗豔之詞，有些甚至是猥褻不堪的。清張宗橚《詞林紀事》引毛子晉雲：“魯直少時，使酒玩世，喜造纖淫之句。法秀道人戒云：‘筆墨勸淫，應墮犁舌地獄。’魯直答曰：‘空中語耳。’晚年來亦間作小詞，往往借題棒喝，拈示後人。”法秀的“空中語”猶如當頭棒喝，山谷因之警覺，晚年往往借小詞來闡發佛理，棒喝他人。
如《漁家傲》四首，是“戲效寶甯勇禪師”而作，用禪宗公案來發明心地。其二云：三十年來無孔竅，幾回得眼還迷照。一見桃花參學了，呈法要，無弦琴上單于調。摘葉尋枝虛半老，拈花特地重年少。今後水雲人欲曉，非玄妙，靈雲合破桃花笑。
“一見桃花參學了”，不就是“世尊拈花，迦葉微笑”領悟禪機的方式嗎？清人馮金伯《詞苑萃編》卷二十三引苕溪漁隱論此詞曰：“會得此意，直是臨去秋波那一轉，應許老僧共參也。”《南柯子》二首其一云：
萬里滄江月，波清說向誰，頂門須更下金槌。只恐風驚草動、又生疑。
金雁斜妝頰，青螺淺畫眉。庖丁有底下刀遲。直要人牛無際、是休時。
“頂門下槌”、“人牛無際”，這首詞是融通佛道來印證當下直悟之機的。
與蘇軾一樣，黃庭堅也只是一個“有意參禪”而“無心證佛”的士大夫文人，俗世的情欲之“花”時時撩撥著他那並不十分堅定的禪心佛性，“誰言五鬣蒼煙面，猶作人間兒女心”，“金沙灘頭鎖子骨，不妨隨俗暫嬋娟”，他從來也不曾真正獲得過佛禪式的大徹大悟，總是要留點“花”尾巴。他曾在《訴衷情》詞序中稱，在戎州時，“登臨勝景，未嘗不歌漁父家風，以謝江山”，那麼，他所謂的“漁父家風”又如何呢？他有《浣溪沙》詞一首，襲用的是唐代張志和的《漁父》詞意。詞云：
新婦灘頭眉黛愁，女兒浦口煙波秋，驚魚錯認月沉鉤。
青箬笠前無限事，綠蓑衣底一時休，斜風吹雨轉船頭。
蘇軾閱過此詞後，評論道：“魯直此詞清新婉麗，其最得意處，以山光水色替卻玉肌花貌，真得漁父家風也。然才出新婦磯，便入女兒浦，此漁父無乃太瀾浪乎？”蘇軾雖是戲謔之言，但意有所指是明顯的。黃庭堅曾稱自己是“似僧有發，似俗無塵，做夢中夢，見身外身”，其實，禪心中摻雜著塵心俗念，是宋代士大夫文人參禪悟道時共有的情形，不獨黃庭堅有之。
儒、釋、道三教融會是宋代一個重要的思想文化現象，體現在士大夫文人身上，他既可以是積極進取的儒者，也可以是好神仙、求長生的道教徒，或者是出入佛學的禪客。如兩宋之交的朱敦儒，其《相見歡》是南渡之後的作品，反映了作者面對中原淪陷的淒苦心情，表現出憂國憂民的儒家情懷。但他在宋人心目中卻是一位“詞仙”，黃昇稱他“天資曠遠，有神仙風致”，他的日常功課是“愛靜窗明幾，焚香宴坐，閑調綠綺，默誦《黃庭》”。可他同樣也是一個“禪客”，他修煉佛教之無心“忍”法，已近乎高僧入定的境界。其《西江月》詞云：
窮後常如囚系，老來半似心風。饑蚊餓蚤不相容，一夜何曾做夢。
被我不扇不捉，廓然總是虛空。寺鐘官角任西東，別弄些兒骨董。
蚊叮蚤咬他竟不扇不捉，反覺心下一片虛空，這種定力忍功，實非常人所能及。佛家修煉的最後階段是徹底“放下”，不存任何機心，成正等正覺，即佛典中所謂的“百尺竿頭，更進一層”，懸崖撒手，“直下翻身”等。朱敦儒的《減字木蘭花》詞，就描寫了自己對這種禪悅之最高境界的體悟。詞云：
虛空無礙，你自癡迷不自在。撒手遊行，到處笙歌擁路迎。
天然美滿，不用些兒心計算。莫聽先生，引入深山百丈坑。
看來，希真先生是真正享受到了“不用些兒心計算”、“虛空無礙”、徹底撒手的大快樂。
薌林居士向子諲其中也多有參禪悟道之作，也能看到禪客風流。他的詞很多是寫給禪僧的，如《蔔運算元》是“中秋欲雨還晴”時，在“惠力寺江月亭用東坡先生韻示諸禪老”的，中有“何處一聲鐘，令我發深省”句，就如同禪家的當頭棒喝。以後他用這首詞的韻腳又寫了三首《蔔運算元》，寫的都是“枯木夜堂深，默坐時觀省”的參禪體驗。寫給“趙正之及洪州李相公，兼示開元棲隱二老”的《虞美人》，是借過彭蠡湖遇大風巨浪，舟子惶恐而自己卻了無憂愁來悟禪、悟人生的。詞云：
銀山堆裏廬山對，舟子愁如醉。笑看五老了無憂，大覺胸中雲夢、氣橫秋。
若人到得歸元處，空一齊銷去。直須聞見泯然收，始知大江東注、不曾流。
佛家認為，人的一切愁苦煩惱的本源皆在於“心”之不寧，牽掛太多。人只有“苦樂隨緣”、“得失隨緣”，才能免遭無常患累的逼迫，“隨所住處恒安樂”。它所強調的是主體心靈對人之喜怒哀樂所起的絕對作用，要求主體心靈對外界的各種存在、變化和侵擾要保持一種恒定不變的態勢，泰然以處。向子諲的這首《虞美人》闡發的就是這個道理。
《酒邊詞》中有不少是作者參禪的心得，如《浣溪沙·戲呈牧庵舅》，還有的將談禪理與說禪心打並到一起，如《西江月》。紹興四年(1134)中秋，薌林居士“與二三禪子對月寶林山中”，戲作《點絳唇》九首。其中自作自和三首，大談“一輪明月”般的禪心、“綠水池塘，笑看野鴨雙飛過”的禪趣和“不掛一裘，世間萬事如風過”的禪悟。之後，他還覺得興猶未盡，又分別代“淨眾老”、“香岩榮老”、“棲隱曇老”等三禪僧各作詞二首，痛快淋漓地大談了一通佛理。
陳與義的詞集為《無住詞》。“無住”是慧能禪宗最重要的禪修要求之一，它與“無念”、“無相”共同構成了慧能頓悟說的基本內涵。敦煌本《壇經》說：“無住者，為人本性，念念不住。”所謂“無住”，是指人的本性；所謂“念念不住”，強調的是不能把意念定住在任何事物上，亦即不把原來性空的事物執著為實有，這樣，思想就不會受到束縛，才能悟解萬般物象的真性。陳與義曾說：“嗟予晚聞道，學看《傳燈錄》。”聞道雖晚，但慧根不淺，悟解禪家精義的能力極強，“無住庵中新事，一枝喚起幽禪”，無住庵中一枝乍放的木犀花，也能喚起他幽幽的禪心。從尋常的自然景物中會悟禪機，是陳與義慣常的做法。他有一首《漁家傲·福建道中》，借道中所見所聞來闡述“無住”之旨，十分高妙。詞云：
今日山頭雲欲舉，青蛟素鳳移時舞。行到石橋聞細雨，聽還住，風吹卻過溪西去。
我欲尋詩寬久旅，桃花落盡春無所。渺渺籃輿穿翠楚，悠然處，高林忽送黃鸝語。
上片寫詞人行至石橋，駐足聽雨，但雨卻“不住”，“風吹卻過溪西去”，這是以自然物象啟悟“無住”之旨。下片寫詞人欲尋春覓詩，而春也“不住”，“桃花落盡春無所”。正當意興闌珊之時，林中卻又悠然飄來黃鸝的鳴聲。一聲喚起幽禪，原來萬事萬物都是“不住”的，人的意念、思想又怎能定住在某一事物上呢？人心是“無住”的。
在南宋，豪放詞人如張元幹、張孝祥、辛棄疾、劉克莊等的詞作中，談禪說理的內容也相當多，茲不贅述。總起來看，宋代以士大夫文人而為禪客者，多為帶氣負性之人，這正如隱者多為帶氣負性之人一樣。個中原因，大概不外乎這樣幾點：一是在政治上想有所作為而不能，屢遭磨折後，轉向佛學以尋求心靈的慰藉，消解現實社會給他帶來的不平，“不向南華結香火，此生何處是真依”。正如論者所言：“倫理政治與個人存在的衝突，在南北朝之前往往通過儒道互補的方法解決，如漢初的黃老之學、魏晉的玄學；在南北朝以後，這種解決方法卻逐漸表現為儒釋互補，如隋唐的佛學、兩宋的禪宗。從某種意義上說，佛禪比老莊更深刻地從存在論意義上揭示了人生狀態，因而更能解決個人生死解脫問題。”二是對士大夫階層來說，仕宦帶來的壓力是巨大的，為了緩解這種壓力，求得精神的解脫，參禪悟道實在是一種不可多得的好途徑。在參禪悟道中，他們可以暫時忘卻機務，或多或少地擺脫“政統”的限制，以一種藝術化、審美化的態度來彌補人生實踐維度的缺失。再者，文人不與僧人交遊，詩歌不帶一點僧氣，似乎終為美中不足。特別是對那些內學與外學兼修的宋代文人來說，更是如此。翻檢宋人的文學作品，舉凡與名僧交遊酬唱、談禪說理的文字比比皆是，可謂僧氣熏人。
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