《阿含經》的禪行方法論
《阿含經》是一種言行錄的體裁書籍，記述佛陀及其弟子的修道和傳教活動言行，還涉及印度社會風俗等內容。述及佛教的基本教義如四諦、四念處、八正道、十二因緣、十二分教、無常、無我、五蘊、四禪、四證淨、輪回、善惡報應等論點。世為部派佛教各部派所宗。
要真正瞭解佛陀的禪觀，原始的經典必然是不可缺少的。但若能更進一步瞭解印度民族的民族性和佛陀在世之人文、社會、風俗等背景則必能更深刻體驗佛陀傳法的真精神。
佛陀的祖先是來自中亞細亞而定居在印度的雅利安族（Aryan）。這個民族天生喜好冥思，充滿神秘的色彩。尤其是對宗教有極大的興趣。再加上定居於印度河流域，因氣候、國土、地理環境的影響而具有喜好沉思冥想的第二天性。甚至到今日仍未改變。據謂現代印度境內仍很易看到印人甚或婦孺盤腿在樹下靜坐。因此禪定之學發達於印度境內應也是很自然的事。佛陀承受雅利安族的遺傳而且又生長在這種環境，加上過人的悲愍心和超群的智慧。更有人說印度這地方『草木禽獸，繁殖至速，其爭生存而相殺之事，亦至慘烈；故使其聖哲，特感此世間之有情生命之生死流轉之事之可怖。』佛陀因而創出佛教。
印度雅利安民族既然如此耽於靜坐，自然產生傾向這類的思想學術論著。這民族所傳最古的經典「吠陀經」，有認為係完成於紀元前二千年到紀元前一千四百年之「吠陀時代」（Vedic Period）。「吠陀經」據智者大師著之「法華文句」二十四卷載：『摩橙伽經曰：梵天修學禪定有大智見，造韋陀論流布教化。其後有仙，曰白淨，造四韋陀：一名讚誦，二名祭禮，三名歌詠，四名攘災，一一韋陀名有四萬偈。』
「四韋陀」即今所謂之「四吠陀」或「吠陀經」。「四吠陀」為梨俱吠陀，耶柔縷吠陀，傞馬吠陀及阿他縷婆吠陀。今考梨俱吠陀為最早完成之作品，內容為讚誦集及有關最早雅利安宗教資料。最後完成為阿他縷婆吠陀，比較其他三吠陀更足以代表吠陀時期流傳之宗教。更較具祭祠特性。梨俱吠陀、耶柔縷吠陀和傞馬吠陀為三部典，加上阿他縷婆吠陀，歷史及傳說構成「四吠陀」。
「四吠陀」之附屬學科為語音學、儀禮、文法、語源學、韻律學及天文學，吠陀三部典更可助了解四姓制度及婆羅門生活四期。「法華文句」引讚「四吠陀」可推知佛陀在世必曾深入研究而受其影響及至對它起革新。此書最後附載有「阿蘭若伽」（Aranyakah）。漢譯為「寂靜處」，也就是修道者進入森林無人幽靜之處靜讀、思維。因此後人稱之為「森林之書」。『森林之書就是印度禪那的源泉』。因此可知「印度雅利安民族已夙具禪道之種子」。
吠陀時代指哈拉巴文化衰亡後，雅利安人入侵印度並將這一時段的史料保留在《吠陀》及解釋吠陀的《梵書》、《森林書》、《奧義書》以及兩部史詩中，故稱作吠陀時代。
其中《梨俱吠陀》成書於西元前12—前9世紀，稱早期吠陀，而《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》成書於前900年—前600年或更晚，故又稱晚期吠陀。
早期吠陀時代亦稱梨俱吠陀時代，雅利安民族正處於軍事民主制時期。前2000年上半葉，居住在里海以及中亞草原的一些遊牧民族開始移民，一支向西南進入伊朗高原，旋即又闖入兩河流域和義大利地區及埃及。東南的一支則穿過伊朗、阿富汗、興都庫什山抵達印度河河谷地區。
這些人自稱為“雅利安人”，意即“高貴之人”，當地居民與雅利安人進行戰爭後被征服，雅利安人稱其為“達休”，意即“賤民”。雅利安人對當地土著居民發動大規模戰爭，摧毀了先前居民的定居點。最初的雅利安人以畜牧業為主，並且利用牲畜糞便做燃料。轉入定居生活後，又開始種植大麥等農作物，同時使用畜力耕作和溝渠灌溉以及施肥技術，也使用輪耕休耕法來保養土壤肥力。鐵在早期吠陀時代後期開始出現，但是較為稀少。根據考古資料，商品交換也在此時出現，但是仍然是以物易物的階段。
在到達印度後，雅利安人的氏族部落生活開始瓦解，雅利安人稱村落為“哥羅摩”，由父權制的大家族組成。部落和氏族有著公民大會（雅利安人稱其為“維達塔”），全體成員參加，負責軍事、祭祀、戰利品分配等問題。此外，氏族部落中還有“薩巴”和“薩米提”，是部落長老會議和部落的民眾大會，由全體成年男子參加，負責軍事的軍事首領“羅闍”則是主要的權力機構之一。
隨著戰爭不斷的增多，“羅闍”的權力增大，僧侶貴族的權力也增大，社會開始發生分裂，氏族部落正式解體，私有制開始產生，大量窮人開始變為債務奴隸，瓦爾那制度（即種姓制度）開始出現，雅利安人開始步入晚期吠陀時代。
晚期吠陀時代─西元前1000年代前期，雅利安人勢力擴張到恒河流域，與當地的土著居民不斷的融合。同時，在這一時期，鐵器在南亞次大陸廣泛使用。大面積的森林和沼澤被開墾，農業開始成為主要的經濟來源，雅利安人此時已經開始使用重犁，並按節令來種植作物。除了麥、豆外，水稻、棉花也開始被種植。手工業在此時也有了較大的發展，出現了大批專業的工作部門和職業。並且依希臘史籍記載，大流士一世曾向被征服的印度河西部地區居民要求年貢金360塔蘭特的金沙，可見當時採礦業和冶煉業的興盛。隨著手工業和農業的發展，商業也開始興盛起來，牛車、馬車和象馱開始成為運輸的主要承擔者。黃金成為了主要的支付貨幣，另外高利貸也開始出現。
隨著戰爭的擴大和頻繁，以及經濟的發展，雅利安人內部也開始發生分化，一些部落開始過渡為國家，“羅闍”變為世襲君主。但是這個過程並不完全一致，如恒河上游的居樓國和般陀羅在前9世紀-8世紀就過渡到了國家，而更多地區則是在前7世紀以後才完成過渡。
在晚期吠陀時代，由於“羅闍”和僧侶貴族的權力擴大，雅利安人的氏族部落制度和軍事民主制度都相繼瓦解，出現了瓦爾那制度，雅利安人內部出現三個不同的階級即婆羅門、羅闍尼亞（即後來的刹帝利）、吠舍。再加上首陀羅成為印度四大種姓，種姓之間不允許通婚，不能同餐，此外，四個種姓在宗教儀式和社會權利上也不盡相同。至今仍然對南亞地區有著巨大的影響。
除瓦爾那制度外，婆羅門教也在此時產生。婆羅門教信仰原始的自然崇拜，以梵天為主神，此外有毀滅之神和舞蹈之神濕婆，以及光明之神毗濕奴。婆羅門教還宣揚善惡輪回的觀念，主張梵我一致的觀念。除此之外，婆羅門教還主張人祭，極其野蠻。
古印度由「吠陀時代」經過「敘事詩時代」，纔進入「優波尼沙陀（奧義書）哲學時代」。奧義書（Upanishads）乃是一本經年累月由眾多學者以思辨方式說明「森林之書」的書籍。Upanishads意為『坐在導師腳下』，即於森林之中學生環繞坐在老師腳下接受指導。其根本思想為泛神論。經過這時期古印度人的哲學思想更加發達起來，各種學派亦如雨後春筍，孳生不已。最著名的有六派，皆和佛教有極密切的關係。六大哲學派為：
一、聲聞派Mimamsa：創始者為Jamini，重視儀式。
二、吠陀派Vedanta：創始者為 Badarayani或Vyasa，重視精神。
三、因明論派Nyana：創始者為Aksapada或Gautama，重視論理。
四、勝論派Vaiseska：創始者為Kanada，重視實相。
五、數論派Samkhya：創始者為Kapila，重視緣起。
六、瑜伽論派Yoga：創始者為Patanjali，重視實踐。
佛教之實相論、緣起論、因明論乃受勝論派、數論派及因明論派影響。佛教在其間成立為一對抗婆羅門教的團體自然不可不具備極嚴密的理論基礎及更合理的實踐方法，終於超乎一般以迷信或神意或苦行為基礎的宗教。「奧義書」和「吠陀經」為婆羅門教主要經典，依此經典婆羅門僧侶必須遠離市邑，獨自靜居於森林幽靜處沉思冥想，這對佛陀教化自然也發生一定的影響。
佛陀對現時的世界的存在觀是「因緣觀」。佛陀觀察世界諸法都是依於因緣而生，一切皆依於因緣而建立、變化、消泯。一切現象都是由於相對之互存關係而形成，其對治生死循環的方法──禪行──原理亦依於此。《雜阿含經》：『若此有則彼有，此生則彼生，若此無則彼無，此滅則彼滅。』就空間或時間、有形或無形都是依據這個因緣法則而存在。故又稱為緣起論。《阿含經》所闡示的真理的重心即在於此。
緣起論可以分為二種：
一是『同時的依存關係』。即『此有則彼有，此無則彼無』所明的關係。可以分絕對的主和從。『此』是主、『彼』是從，『此』為因、『彼』為果。
二是『異時的依存關係』。即『此生則彼生，此滅則彼滅』所明的關係。它的因果主從關係亦然，但這種關係則不可立絕對的主從。『此』為因，『彼』為果，更可推行果為其他現象之因，而因又本為另一現象之果。世界即依這同時依存關係和異時依存關係二者交互牽連而成，猶如一網結構而成。
《雜阿含經》卷十二云：『譬如二束蘆，互相倚立，如是緣名色而有識，緣識而有名色，此生則彼生，此滅則彼滅，正復如是。二束蘆中，如取去其一，他一必仆。如取去其他，他一束亦仆，名色滅則識滅，識滅則名色滅。正復如是。』
佛教因此而建立緣起論。緣起論所說的亦只是『假號』，佛陀所欲顯的本體，乃是『第一義空』。
《增壹阿含經》六重品云：『……我今當說第一最空法，汝等善思念之！……彼云何名為第一最空法？若眼起時則起，亦不見來處。滅時則滅，亦不見滅處，除假號法，因緣法……。』
佛陀所說的『因緣法』即是『假號法』。『眼起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處』正是不執著的意思。
《增壹阿含經》六重品又云：『云何假號？因緣？所謂是有則有，此至則生，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣更樂，更樂緣痛，痛緣愛，受緣受，受緣有，有緣生，生緣死，死緣愁憂苦惱，不可稱計，如是苦陰，成此因緣。』
又云：『……無是則無、此滅則滅。無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則更樂滅，更樂滅則痛滅，痛滅則愛滅，愛滅則受滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則死滅，死滅則愁憂苦惱悉滅。盡除假號之法，耳鼻舌身意法亦復如是。起時則起，亦不知來處，滅時則滅，亦不知滅處，除其假號之法彼假號法者此起則起，此滅則滅……此亦假號，要前有對然後乃有。猶如鑽木求火，以前有對然後火生，火亦不從出亦不離木。……』
《雜阿含經》云：『云何第一義空經？諸比丘……此陰已滅異陰相續。……除俗法數者，謂有此故有被，此起故彼起，如無明緣行，行緣識。』
《增壹阿含經》利品云：『如此，釋提桓因（Sakkadevanm）一切所有皆歸於空。無我無人，無壽無命，無土無夫，無形無相，無男無女……。』
由上所引可知：《阿含經》實透露出「中觀論」偈所云的消息。偈云：
因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義，
未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。
《阿含經》所云『除假號法』之『假號』，『除俗法數』之『俗法數』，實即因緣法－－假名。第一義空即是中道。阿含經依於因緣法而顯第一義空之理，實亦就是佛法之重心，和禪行原理的根據──觀因緣生法，攝住一心，而體證第一義空。
《阿含經》所述關於修禪之法，歸納四項，分述如下：
(一)意志磨鍊──依戒生定
凡宗教皆有『戒』。戒律在佛教也很重要。持戒的目的在於止惡增善，亦即為『已生惡令斷，未生惡令不生；已生善今增長，未生善令生』，習禪為佛陀教化的重心之一，主要目的乃在於了脫生死，解開執著，而安住於無礙之世界。戒與定之關係在阿含經中與慧三者鼎足而立。戒自消極而言，乃在於抑制個人所執著的意欲，亦即制伏身口意三業，從思想意念上，言語上，根本的制止。
個人乃是自己的主人，因之制欲亦唯靠個人，如《法句經》（Dhammapada）云：『自我實為自己之主，自我實為自己之歸趣，是故當恰如調馬師，善於調馬調制自我。』孔子云：『克己復禮』（禮於佛家為威儀），實為佛陀制戒最佳詮釋。乃用以訓練自我意志，並因而顯現自尊自貴之威儀。自消極而言，戒或可說是約束情意之活動。但自積極而言，實為約束個人感官之小慾，而達到絕對真如境界的大欲的要徑。
戒是戒惡法，不戒善法。所以又稱讚精進，不放逸。吾人之修養自積極而言，雖在智慧的增長，然自消極而言，則要在斷除煩惱。因此由實際修養上看，從種種立場而數計惡德之種類，而施行制止之方法時，實親切而適於實行者。
戒依身份而有不同，如在家可持五戒，五戒即戒殺生，戒盜竊，戒淫邪，戒妄語和戒飲酒。《增壹阿含經》五戒品云：『如殺生當墜地獄，故當行不殺生。如劫盜取他財，當墜地獄，故當行不劫盜。淫邪無度，為犯他妻，便墜地獄，故當行戒淫邪。妄言綺語當墜地獄，故戒妄語。好飲酒所生之處，無有智慧，常懷愚痴，故當戒飲酒，便生聰明。』
乃以地獄之怖，警人勿犯戒。出家則依修行深淺分沙彌戒，比丘戒和菩薩戒……等。沙彌戒有十戒，為比丘戒的預備，必得能守此沙彌戒方得受比丘戒或此丘尼戒。關於菩薩戒阿含經未有記載。
《沙彌十戒法》云：『不殺生戒，不盜戒，不淫戒，不妄語戒，不飲酒戒，不著華蔓戒，不歌舞娼妓戒，不坐高廣大床戒，不非時食戒，不蓄金錢財寶戒。』
十戒亦以五戒為基礎而加上生活五戒。比丘戒事實上仍以五戒為基礎。《出曜經》云：『比丘，五戒者，執意勞固，不可沮喪，不為聲色香味細滑法所牽，守攝諸根者，具足眼根、耳鼻舌身根、意根、皆悉俱足，無所缺憾。意不錯亂，亦無他念，盡隨諸根，修其妙行。」
戒律在《阿含經》有極重要的地位。如《長阿含經》遊行經云：『比丘六不退法：一者念彿，二者念法，三者念僧，因者念戒，五者念施，六者念天。』又云：『比丘七法令法增長：一者敬佛。二者……四者敬戒……。』又云：『比丘六不退法增長，一身常行慈，不害眾生，二……五者持聖賢戒，無名缺漏，亦無垢穢，必定不動……。』
《中阿含經》云：『比丘四深法：一曰堅戒，二曰堅定，三曰堅慧，四曰堅解脫。』
“戒”為習禪的根本要求，無戒則心易放逸而犯過，若自知反省亦不免有一悔字常存在心中，如何得定？戒法在《阿含經》教化禪定的地位是很重要的。
《增壹阿含經》安般品云：『羅雲尊者修安般之法，欲得解脫，無復眾惡，遊於初禪，二禪，三禪，四禪知所從來，憶本所作，……便成阿羅漢。……我聲聞弟子中第一弟子能持禁戒，所謂羅雲此丘。』又云：『具足禁戒法，諸根亦成就。』
羅雲比丘依佛陀所教持戒而入禪定證阿羅漢果。《阿含經》所教示弟子持戒精神實已是殉道者的精神了。
《增壹阿含經》五王品云：『……寧投身受此利劍，不以無戒受他恭敬。」、『……寧吞熱鐵丸，不以無戒受人信施。』、『……寧當臥鐵床上，不以無戒受他信施。』
無餘涅槃的基礎乃在於能持淨戒。《中阿含經》七車經云：『但以戒淨故得心淨，以心淨故得見淨，以見淨故得疑蓋淨，以疑蓋淨故得道非道知見淨，以道非道知見淨故，得道跡知見淨，以道跡知見淨故，得道跡斷智淨，以道跡斷智淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃也。』
佛陀說法為令眾生了脫生死，入無餘涅槃。無餘涅槃基於戒淨，捨戒而談佛教實亦非佛陀本意。
(二)攝心一念──止
嚴格的說，修禪定最初的工夫乃在於將心攝住於一念之上，妄想不令生便是。而人之六根最難守，因之佛陀教人守六根應如守六獸。「雜阿含經」一一七一云：『……譬如士夫遊空宅中，得六種眾生。一者得狗，即執其狗繫著一處，次得鳥，……此六眾生悉縛一處所樂不同，……各各不相樂於他處。而繫縛故，各用其力，向所樂方不能解脫，如是六根種種境界，各各自求所樂境界，不樂餘境界……。如彼士夫繫六眾生於其堅柱，正出用力，隨意而去，往返疲極，以繩繫故，終依於柱。』
又《雜阿含經》第一一六七載佛陀勸弟予攝六根如龜之藏頭足。云：『……常當執持眼律儀住，軌持眼律儀住，惡魔波旬，不得其便，隨出隨緣，耳、鼻、舌、身、意亦復如是，於其六根若出若緣不得其便，猶如龜蟲，野干不得其便。』
修禪定先守六根，就是止的工夫。方法如《增壹阿含經》廣演品云：『……世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處使成神通，除諸亂想，連沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂念佛……繫念在前，無有他想，專精念佛……。』
又云：『……世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法，……自致涅槃，云何為一法？所謂念法……。』
又云：『……世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法，……自致涅槃，云何為一法？所謂念僧……。』
又云：『……世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法，……自致涅槃，云何為一法？所謂念戒……。』
又云：『……世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法，……自致涅槃，云何為一法？所謂念施……。』
又云：『……世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法，……自致涅槃，云何為一法？所謂念天……。』
又云：『……世尊告諸比丘，當修行一法，當廣布一法，……自致涅槃，云何為一法？所謂休息。……所謂休息者心意相息，志性詳諦，亦無卒暴，恆專一心，意樂閑居，常求方便，入三昧定，常念不貪，勝光上達……。』
其他尚有『念安般』，『念身』，『念死』等共十法。因此可知阿含經禪定的工夫重在於『繫一念』，繫一念的方法並沒有定法，可念佛，念法，念僧，念戒，念天，念休息，念安般，念身，念死。按學者自己性向而選擇。究其通則只在於將心專於一念之上。繫一念於『佛』上並不異於繫一念於『休息』，最重要還在於『繫念在前，無有他想』。其所得果報皆為『大果報，諸善普至，得甘露味，至無為道，便成神通，除諸亂想，逮沙門果，自致涅槃。』
考中國禪宗參禪之法，實亦不離此原則──令心專注一念。所不同的是不用念佛，法，僧等方法，而代以『話頭』，前者以信為入手方法，後者乃以疑──疑何為真如──入手。尋其本質並無差異。兩者目的皆在於令語言道斷，妄想不起。
頭庵真禪師云：『疑有十分，悟有十分。』
雪巖飲大師云：『參禪須是起疑情，小疑小悟，大疑大悟。』
博山來大師云：『頓起疑情，莫生怕怖，如臨大敵，不暇他顧。』如臨大敵，不暇他顧，正是最上乘的專注工夫。
源洪禪師更云：『參究者，即參此一話頭也，參話頭不外起疑情，所謂小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，疑即參也。』
“疑”是禪宗入道要徑之一，要訣則在於專參一則話頭，執一疑念而令萬念妄想皆放下。但後人不察，以『疑』為『否定』，『疑有無』進而否定一切經典，則是差毫厘而謬千里了，“疑”乃『疑真如為何』？不明究理者尚盛讚焚經罵佛為勇氣，這是真不知參禪為何物。
專注一念之法，也載於其他重要經，錄於下以供比較：
《大般若經》云：『空中聲告常啼菩薩言：汝東行求般若，莫辭疲倦，莫念睡眠，莫思飲食，莫想晝夜，莫怖寒熱，於內外法，心莫散亂，行時不得左右顧祝，勿觀前後上下四維……。』
《大集月經》云：『若能精勤，繫念不散，則休息煩惱，不久得成無上菩提。』
《十六觀經》云：『弗告韋提希，應當專心，繫念一處。』
《大灌頂經》云：『禪思比丘，無有他想，惟守一法，然後見心。』
《佛遺教經》云：『夫心者，制之一處，無事不辦。』真可謂止水如鏡。
《阿彌陀經》云：『執持名號，一心不亂。』
《自在王菩薩經》云：『金剛齊比丘修習正法，諸魔隱身伺之，千歲伺之，不見一念心散，可得惱亂。』
《文殊般若經》云：『一行三昧者，應處空閒，捨諸亂意，繫心實理，想念一佛，念念相續，而不懈怠。』
《寶雲經》云：『以心繫心，以心住心，心專一故，次第無間，得定心故，心常寂靜。』
因之攝心一念之教法，實為佛陀教化中一個極重要的法門。
尚書大禹謨載云：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』十六字儒家心傳，「惟精惟一，允執厥中」與佛家所傳之攝小一念之法，實有異曲同工之妙。
(三)觀法
《阿含經》所載的觀法，實即為高麗諦襯著「天台四教儀」所載「五停心觀」的出處。分述如下：
１、不淨觀：不淨觀乃用以對治貪欲。即觀人身組成不淨，而令人了解真相，而破除貪愛。「雜阿含經」卷四三云：『……如來應供正等正覺所知所見，為比丘說，此身從足至頂骨幹肉塗，覆以薄皮，種種不淨，充滿其中，同遍觀察，髮毛爪齒，塵垢流涎，皮肉白骨，筋脈心肝，肺脾腎腸肚，生藏熟藏，胞淚汗涕，沫肪脂髓，痰癊膿血、腦汁屎溺。……』
《增壹阿含經》等見品云：『……是故比丘當除不淨之想，思惟不淨觀，比丘思惟不淨觀已盡斷欲愛，色愛，無色愛，盡斷無明，憍慢……。』
２、慈悲觀：慈悲觀乃用以對治多瞋，乃想念我與眾生本皆平等，彼此沒有差別。《增壹阿含經》安般品云：『……汝今羅雲，當修行慈心，已行慈心，所有瞋恚皆當除盡，汝今羅雲，當行悲心，已行悲心，所有害心，悉當除盡。」
３、數息觀：數息觀乃用以對治多散。乃數自己鼻息，調和呼吸，從一數至十，周而復始，阿含經所載之法略有異。《增壹阿台經》安般品」云：『……若有比丘樂於閑靜無人之處，便正身正意結跏趺坐，無他異念，繫意鼻頭，出息長知長，入息長亦知長，出息短亦知息短，入息短亦知息短，出息冷亦知息冷，入息暖亦知息暖，盡觀身體入息出息者，皆悉知之，有時有息亦復知有，有時無息亦復知無；若息從心出，亦復知從心出，若息從心入，亦復知從心入……能修行安般者，……獲大果報，得甘露味。』
所謂安般就是數息。
４、因緣觀：因緣觀乃用以對治愚痴眾生。乃觀色心二法為因緣和合的相，因妄念而執有。修此觀則觀思萬法皆因緣所造，明實理不為外相紛紛所述得以生智。《阿含經》等見品云：『世尊告曰：阿難，色者無為，因緣而有此名，無欲無為名滅盡法，被盡者名曰滅盡。痛、想、行、識無為、無作皆是磨滅之法，無欲無污，被滅盡者，故名滅盡。阿難當知：此五盛陰，無欲無作，為磨滅法，被滅盡者名為滅盡。此五盛陰永以滅盡，更不復生，故名滅盡。』
《中阿含經》嗏啼經云：『因緣故起識，有緣則生，無緣則滅，識隨所緣，生即彼緣生。』
５、念佛觀：念佛觀乃用以對治多障眾生。念佛有般若經之實相念佛與觀無量壽經之唯心念佛二法。而《阿含經》所明之念佛法更為質樸。
《增壹阿含經》廣演品云：『世尊告諸比丘：當修行一法，當廣布一法……云何為一法？所謂念佛。……若有比丘正心正意結跏趺坐，繫坐在前，無有他想專精念佛，觀如來形、未曾離目，已不離目，便念如來功德。如來體者，金剛所成，十力具足，四無所畏，在眾勇健。如來顏貌，端正無雙，視之無厭，戒德成就，猶如金剛而不可毀，清淨無瑕，亦如琉璃，如來三昧，未始有滅，已息永寂，而無他念，憍慢強梁諸情憺泊，慾念恚想愚惑之心，猶如慢結，皆悉除盡。如來慧身，智無崖底，無所罣礙。如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無復生分，言我當墮於生死。如來身者，度知見城，如他人根，應度不度，死此生彼，周旋往來，生死之際，有解脫者，無解脫者，皆具知之，是謂修行念佛。』
所教之念佛即念眾弟子眼前活生生存在的釋迦牟尼佛，是真正最親切的身教。依此而發展出後來中國淨土宗。
四、園林淨地之薰陶
我們讀阿含經可發現，據記載佛陀之弟子極易入禪定而證阿羅漢果。佛陀人格精神感召是一因，當時生活單純社會結構簡單雜思寡是一因，另一極重要必得考慮之因素乃教化的環境。因『天地自然自有本地風光，人生命之自然自有本地風光，而自然與禪的氣氛具足這本地風光自然具足。』佛陀非常鼓勵弟子在林中寂靜的地方修禪定，以自然之和諧來薰陶引發人本真的自然智和無師智。
如《增壹阿含經》三宅品云：『常當念在樹下空閑之處，坐禪思惟。』當佛陀在世之時，並無寺院佛像，佛陀說法之處即在自然的環境中，道場如王舍城外之竹林精舍，舍衛城之祇洹精舍，祇樹給孤獨園，王舍城迦蘭陀竹園，拘晱彌國瞿師羅園等等都是設立在極純樸之自然環境中。因之佛陀必極重視利用環境之美感以教育弟子，這也是佛陀自己的體證。
釋迦佛出生在王宮，而向山林修道，成道於菩提樹下，又講道於王舍城一帶之園林，及靈鷲山等一切清靜幽勝地區。甚至稱讚造作園林者，《增壹阿含經》邪聚品云：『比丘當知復有五施令得大福，云何為五？一者造作園觀，二者造作林樹……。』並讚偈云：『園觀施清涼。』
又《增壹阿含經》聽法品，讚施人楊枝之功德云：『施人楊枝有五功德，云何為五？一者除風，二者除涎唾，三者生藏得消，四者口中不臭，五者眼得清淨。』
可知，佛陀並非一死板的教育家。我們可說佛陀教化實極具有藝術感，是一活活潑潑的教化。
曉雲法師云：『經云：盡虛空，遍法界，無邊金熾身。此是超自然界之人文領域再昇華之境界，對於自然界之一切不祇於欣賞，而是感受，不只是美感而且忘懷，進而忘無所忘自然妙化，故佛法多言妙法妙樂，妙智慧妙行，妙心皆不外言不可以名，不可以言……』
茲再錄長老歌（Theragatha）詠自然之宗教詩如下：
『風吹地涼，電輝空際，亂心既收，我心則靜。』
『巖巖叢砢──清溪圍繞，猿鹿來遊。峨峨叢巖，草茵所蔽，青翠欲滴，我心則喜。』
『一線鳥道，霖雨沛霖，瞻彼蒼芎，雷霆轟轟，時有比丘厥惟一人，入此山洞，靜耽禪思──世間欣悅，更無逾此。』
『深夜之中，雨沛幽林，猛獸齦牙，輒聞怒吼，時有比丘獨入山窟， 靜耽禪思──世界欣悅，更無逾此。』
『靜我亂心，住於山中，或於山窟，無怖無惱，靜耽禪思──世界欣悅，更撫逾此。』
『樂此健康，屏驅污惱，障礙欲苦，悉皆無有，消滅諸漏，靜耽禪思──世間欣悅，更無逾此。』
俟後佛教傳入中國，僧人多寄情山水以修鍊禪思，故中國稱禪師住之精舍為禪林，實亦繼承佛陀教化之宗風。
今日世界科技文明昌盛，公害嚴重而影響、破壞自然環境，保護自然遂為世人重視。自然無限之賦與，是人類之寶所，精神之樂園，維護自然歌頌自然深契自然而趣自然之受用。已故英國史學泰斗湯恩比博士（Arnold Tornbe）曾撰文向世人提示『人應與自然相處』可謂深見於此。
天台宗思想有「順性」和「遠性」之說，謂順如鏡中無塵垢之染污，又如水中無波浪之洶湧，則明照現前。故云：『波停水現』，明鏡生輝，由於無「違用」之雜亂失常，則本體之光和盤顯出若有違背其本質妄加作用，如海水波瀾洶湧則有傾舟沒頂之危，這正是現代生活、思想的危機。
『故近世論者多引湯氏對自然和諧之見解，謂對吾人之生命及精神生活之價值，可有重新估之價值，誠非虛語。』多注意發掘提倡佛陀原始佈教利用自然環境薰陶人格，則對時代實有很深的意義。
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