附錄~:~略識大慧宗杲禪師及看話禪的工夫事~:~
大慧宗杲（１０８９－１１６４３），俗姓奚，宣州甯國（安徽）人，十七歲出家受具足戒，離鄉先至曹洞宗尊宿洞山微禪師學禪，因緣不契後依寶峰山湛堂文准禪師。湛堂文准（１０６１－１１１５），是黃龍派真淨克文的弟子，大慧前後依止六年，思想上深受乃師影響，對大慧宗杲在寶峰的錘煉禪路上大有進境，但文准以為他“欠這一解在”大慧自嘲“我在方丈裏與你說時便有禪，總出方丈便無了；惺惺思量時便有禪，總睡著時便無了。”故臨終囑其參訪圓悟克勤。
十年之後，圓悟克勤受詔主持京都天甯寺，宗杲覺緣分已到遂前往依止。他當時下了必悟的決心乃自惟曰：“當以九夏為期，其禪若不異諸方，妄以餘為是，我則造《無禪論》去也。謾自枉費精神，蹉跎歲月，不若弘一經一論，把本修行，庶他生後也不失為佛法中人也。”
在天甯寺，宗杲亦隨眾上堂，聽圓悟說法。一日圓悟升座，舉僧問“如何是諸佛出身處？”答曰：“薰風自南來，殿閣生微涼。”宗杲有省，而圓悟則曰：“也不易，你得到這個田地，可惜死了不能得活。不疑語句，是為大病。不見道‘懸崖撒手，自肯承當；絕後再蘇，期君不得’。須信有這個道理。”圓悟一則批評宗杲還存在對語言文字的執著，一則鼓勵他參活句，莫參死句，應於無所攀附、無所支撐（即“懸崖撒手”）處去參悟，體認。
半年後，圓悟為宗杲舉白雲守端“有句無句”公案：“僧問：‘有句無句，如藤倚樹時如何？’”祖曰：‘描也描不成，畫也畫不就。’又問：‘忽遇樹倒藤枯時如何？’祖曰：‘相隨來也。’”此公案是五祖法演開示學人不可依藤附木，應於自己本分事上剋實參究。宗杲憑籍多年參學功底，當下徹悟，從前疑結，豁然冰釋，文准座下未了之事，也一時洞明，圓悟認為終於覓到可以振興臨濟正宗的人，遂將自己所著付囑宗杲，令掌記室，並讓宗杲分座訓徒。二年後，宗杲離開天寧寺，受請歷主虎丘等道場，在叢林中漸漸有了聲望。宗杲晚年先後請住明州阿育王寺、徑山靈隱寺等，並不顧年高體弱，到江南諸名刹說法。
宗杲在臨濟宗思想發展史上的貢獻，在於創立了獨具特色的參悟方式——看話禪。所謂看話禪指的是參究“話頭”，而“話頭”是指禪宗公案中禪師的答話。在宗杲的看話禪中，此話頭特指“狗子無佛性話”和“竹篦子話”等。其中“狗子無佛性話”在《大慧語錄》中出現得最多，也最能反映其禪法的風格。“狗子無佛性”出自趙州從諗語錄：“僧問趙州；狗子還有佛性也無？州云：無。僧云。一切眾生皆有佛性，狗子為什麼卻無？州云：為伊有業識在。”
對這則公案，如果從尋常理路去看，實令人費解。禪宗普遍承認“一切眾生皆有佛性”，狗子是眾生，所謂狗子有業識在，也未能消解這一矛盾。凡屬世間眾生，無不有業識在，如果狗子因有業識在而無佛性，則一切眾生俱無佛性，同樣與經教相矛盾。不過趙州禪師與學人的問答，不是在探討教義，而是在展示禪道。問者並不是不知一切眾生皆有佛性，答者也不是不知道“正確答案”，但雙方並不是在經教的範圍內去疑解惑，而是要在特定的情境下露出禪機、覓得禪機。
而禪的第一步是起疑，疑問、疑惑又來自不解，即日常的思維解釋不通或陷入思維矛盾，趙州的回答從經教的意義上看是矛盾的或不對題的，但從禪悟的意義上看，它是充滿禪機的，意在截斷學人思維理路，放棄向外馳求的習慣，反求諸已，著力參究。因此趙州“狗子無佛性話”與“庭前柏樹子”，以及洞山和尚的“麻三斤”，雲門文偃的“乾屎橛”等等一樣，皆是信手拈來的道具，只為讓人起疑，讓人老實參究，並沒有特別的意味，即是說，在趙州這裏，“狗子無佛性話”僅只有否定的意味，否定人的思維情識，否定人的機言權辨，只此而已。
要參話頭，必須將心中一切知識成見，通通放下，以至連能思能想之心亦一併休歇，以虛豁空寂之心去參究活頭。決欲究竟此事，應是從前作聰明、誦道理，文字語言上記持於心意識內，計較搏量得底，颺在他方世界，都不得有絲毫頭許頓在胸中，掃除得淨盡也。然後向心思意想不及處，試進一步看。蓋以求悟證之心在前頓放，自作障礙，非幹別事。……若欲將心待悟，將心待休歇，從腳下參到彌勒下生，亦不能得悟，亦不能得休歇，轉加迷悶耳。之所以要截斷心的思維蔔度，知解成見，是因為用日常的物件性思維，即以主體（能知）客體（所知）相分離為前提，由主體認識把握客體的思維方式，雖然可能接近，卻永遠不能達到真理性認識，相反，只會陷入思維矛盾。
《大慧語錄》卷十六：妙喜室中常問禪和子，喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背。不得下語，不得無話，不得思量，不得蔔度，不得拂袖便行，一切總不得。你便奪卻竹篦，我且許你會卻，我喚作拳頭作觸，不喚作拳頭則背，你卻如何奪？更繞你道個“請和尚放下著”，我且放不著。我喚作露柱則觸，不喚作露柱則背，你又如何奪？我喚作山河大地則觸，不喚作山河大地則背，你又如何奪？
宗杲舉手頭竹篦為例，說明學人若以物件性思維去認識把握某個客體所遇到的困惑；若你肯定判斷，就是“世諦流布”，即與佛教聖義諦相抵觸的世俗化認識；若作否定判斷，即作“佛法理論”又與人們的生活經驗相違背。對人類思維中出現的二律背反現象，佛教常以真俗二諦來解釋，即把世俗諦解釋不了的歸於聖義諦，把聖諦不能涵蓋的歸於世俗諦。宗杲則認為，這樣看只是對矛盾的退讓和逃避，即沒有從根本上解決矛盾，宗杲從手中的竹篦說到拳頭、露柱，又推及整個山河大地，指出這種矛盾是無處不在的，如果不改變思維理路，即便暫時能回避，最終還是陷於困惑和矛盾。
為警策學人不可依持自己的理性思維，宗杲甚至提出，那些在世俗世界裏聰明靈利的人，在參禪方面，往往反不如那些愚鈍的人更容易找到入手處。因為這些人往往纔聞師家舉出公案，就將心意識來領會，並依尋常理路去尋思猜度，更兼伶牙俐齒，將思量得到的，認作實法，形之詞色，以逞口利。
豈不知這是錯用心識，枉費心機，於生死大事，無半分交涉，宗杲說：永嘉有言：損法財，減功德，莫不由茲心意識。以是觀之，心意識之障道，甚於毒蛇猛虎，何以故？毒蛇猛虎尚可回避，聰明利智之士以心意識為窟宅，行住坐臥，未嘗頃刻不與之相酬酢，日久月深，不知不覺與之打作一塊。亦不是要作一塊，為無始時來，行得這一路子熟，雖乍識得破，欲相遠離，亦不可得，故曰毒蛇猛虎尚可回避，而心意識真是無你回避處。
關於人類理性思維對參禪悟道的負面影響問題，前代禪師亦各有論及，如南泉普願即稱“近日禪師太多，覓個癡鈍人不可得”。德山見面施棒，臨濟動輒大喝，皆有否定人的思維知解的意味，但對人的心意識深惡痛絕，以至喻之為毒蛇猛虎，則僅見于宗杲禪師。禪師這樣做自然有不得已的苦衷，面對公案禪、文字禪流弊日識，臨濟正宗宗風不絕如縷的局面，宗杲不能不以激烈的言詞來針砭時風，以期矯枉過正，挽回叢林頹靡之勢。
如何擺脫日常理性思維的束縛和控制呢？宗杲認為，“方寸若鬧，但只舉狗子無佛性話……若透得個“無”字，一時透得。”所謂方寸之鬧，包括消極的和積極的兩方面的意念活動。消極的方面即人的妄想顛倒，諸種煩惱。也包括人的思維意識；而積極的方面，指人汲汲求悟而又不摸門徑、尋不到入處的心理狀態。依宗杲的看法，看“無”字話頭，不特止妄想顛倒，亦且破疑情，明根本，洞見自家本地風光。
疑情未破，但只看個古人入道底話頭，移諸日許多作妄想底心來話頭上，則一切不行矣。僧問趙州‘狗子還有佛性也無？’州雲‘無’，只這一字，便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時，但舉個‘無’字，舉來舉去，驀地絕消息，便是歸家穩坐處也。此外別無奇特。宗杲還認為，“千疑萬疑，只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破。話頭不破，則且就上面與之廝崖。”參“無”字話頭，為什麼會有如此效力呢？宗杲認為，關鍵在於參透‘無’字即意味著破生死心，斷生死命根，即了辨生死大事。
人在生活中之所以百般算計，千般計較，皆源於執妄為實，認假為真。而這種顛倒妄想又源於將心識與萬法截然分離，執持萬法為實有。從而未得患得，已得患失，終日在名利場上、是非窩中備受煎熬。看“無”字話頭，就可以斬斷分別性思維、物件性思維的自然趨向，在迷悶痛絕處，豁然悟到萬法惟識，一切皆空，空亦不立的空明境界，斷分別心，滅生死心，從有分別、有對待的差別境界，進入無生玩滅、無分別無對待的涅盤境界。苟能直下信得及，不向外馳求，亦不於心內取證，則二六時中，隨處解脫。何以故？既不向外馳求，則內心寂靜；既不於心內取證，則外境幽閒，故祖師云：境緣無好醜，好醜起於心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。知內心外境，只是一事，切忌作兩般看。
宗杲還舉溈山問仰山：“妙淨明心，子作麼生會？”仰山云：“山河大地，日月星辰”，妙淨明心即是山河大地，山河大地亦即是妙淨明心。修行功夫，即在於時時保任此妙淨明心，不受染汙。“若妄念起時，不必用力排遣，只舉僧問趙州‘狗子還有佛性也無’，州云‘無’。舉來舉去，和這舉話底亦不見有，不覺失聲大笑便是歸家穩坐處也。”顯然，看“無”字話頭，同時具有“止”和“作”兩方面的功用。“止”即止息妄念思慮，達到言語道斷、心行處滅的確良境界；“作”即明心見性，達到不生不滅、湛然常寂的空明境界，而且“止”和“作”的過程是一體的，止息妄念的過程同時也就是證悟清淨心地的過程。
宗杲除舉趙州狗子無佛性的話頭外，常舉的話頭還有雲門的“乾屎橛”和“露”字話頭，在古德千百則公案中，宗杲為什麼單提這幾則話頭讓學人去參呢？這與宗杲“看話禪”對“悟”的理解直接相關。具體言之，在看話頭過程中，“疑”、“斷”和“悟”是密不可分，或者說是一體的。古德有言，“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。”疑是悟的前提，也是走向悟的門徑。那麼如何生疑呢？宗杲看來就是把自己的日常思維推向絕處，如老鼠鑽入牛角尖相似。直到思無可思，想無可想之時，漆桶打破，命根立斷，世諦流布，佛法理論，一齊拋卻，纔悟見光明澄澈的新天地。在這一過程中，話頭如一把利刃，參話頭即以此利刃將種種虛妄，種種思量一齊斬斷，如斬一團亂絲相似，一斬一齊斬，一斷一齊斷。“無”、“乾屎橛”、“露”等在禪機問答中，沒由頭地被禪師指出，學人必有被兜頭潑下一身冷水相似。
因為這些詞語或物事，與學人所問或南轅北轍，或毫不相干，乍聽之下，必生錯諤和驚訝，與遭師家棒喝相似。尋常習慣的思維路數至此不再起作用，問來問去，未得明白，反倒更加“迷惑”。而這種迷惑正是參禪所需要的，應該注意的是，對趙州“無”字話頭，不得從“有無”的角度去尋思索解，即不能去“思想”，而必須進入特定的禪的氛圍中去“體證”。這裏提出參“無”字話頭所應注意的是正確理解“無”的意義和功用。“無”在參話頭的過程中，不能做實詞解，即不能認為它有世俗所謂實在的意義，也不能認為它有聖義諦所謂實在的意義。它只具有否定的意義，警示參禪者“不得作有無會，不得……”。參禪者以“無”字，將一切世間法、出世間法掃蕩盡淨，為下一步的開悟留下一空曠虛豁的心靈空間。
在日常生活中參話頭，這是針對當時的文字禪、默照禪而發的。參話頭不必拼絕一切世緣，專在語言文字上下功夫，談玄談妙或做出一篇詞句美妙的偈頌，也不得專在靜默處去苦思冥想。只須在行住坐臥中時時照顧“無”字話頭即可。古人云：‘我這裏是活的祖師意，有什麼物能拘執他，’若離日用，別有趣向，則是離波求水，離器求金。求之愈遠矣。”在參禪者現實的生命活動中，開悟有重要意義，因為禪是活生生、活潑潑的，是打通了個別和一般、短暫與永恆、個體與宇宙的分別和對待之後獲致的境界，而一般只能在個別中體現、永恆寓於每一個瞬間，宇宙全體也只能在有情識的生命個體中得到全息表達。所以禪的境界只能在個體現實的生命實踐中得以實現。
參“無”字公案得悟，還可以從惟識學的角度得到說明。依惟識學的觀點，心識分為八識，其中前五識眼耳鼻舌身相當於感性認識，第六識意識相當於理性認識，第七識末那識相當於悟性認識，第八識種子識屬於本性或自性認識。八識之中，第七末那識常執第八識的相分為自內我，這就是俱生我執，由此我執，眾生的意念行為，都是有分別、有對待，從而招致種種無明煩惱。所謂開悟，就是在第七識上完成徹底的轉向，破除我執，這樣第八識中的一切種子就變得清淨無染。
按惟識學的說法，即轉第七識為平等性智。第七識既轉，第八識亦轉為大圓鏡智，第六識轉為無分別智。第六識既轉，即破除分別性、物件性思維障礙，以清明澄澈、整體圓融的意識去支配前五識，就能五圓六通，所作著辦，此即成所作習，宗杲說：只覺得肚裏悶，心頭煩惱時，正是好底時節，第八識相次不行矣。覺得如此時，莫要放卻，只就這無字上提撕。第八識既除，則生死魔無處棲柏，生死魔無棲泊處，則思量分別底，渾是般若妙智，更無毫髮許為我作障。“第八識相次不行，”即通常所說的“言語道斷，心行處滅，”意味著平素人們習以為常的分別性思維暫時休歇。
宗杲認為此時正是著力處，須著實參究。所謂除卻第八識，是指將業識染汙種子拔除。需要指出的是，這裏所謂煩惱種子只是比喻性說法，並不是實體性、物質性存在，它只是一種習氣，一種原始的帶傾向性力量。所謂拔除，是指上述所說的由識到智轉變，完成這一轉識成智的過程，般若之體當下即顯發無上妙用。此時已消除了我障和法障，無分別心和生死心，從而進入一種自由的天地。
宗杲還對這種境界描述說：若得蹦地一下了了，儒即釋，釋即儒，僧即俗，俗即僧，凡即聖，聖即凡，我即你，你即我，天即地，地即天，波即水，水即波，酥酪醍醐攪成一味，瓶盤釵釧熔成一金，在我不在人，得到這一田地，由我指揮，所謂我為法王，于法自在，得失是非，焉有罣礙？這也就是禪師常講的自己做得主宰，心能轉物而不為物所轉的境界。有了這樣的境界，“種種勝妙境界現前，心不驚異；種種惡業境界現前，心不怕怖”。不以物喜，不以已悲，不為情困，“隨緣放曠，任性消遙。”這實在是人類共有的對人生自由的嚮往和追求。
文章定位：
