書名 ：《陽明後學研究》
作者 ： 吳震
出版社 ：上海人民出版社
出版日期 ：2003年4月
頁數 ：495
對於明代儒學的討論，以陽明學派作為一個思想主體進行研討的著作並不多，計有楊天石的《泰州學派》、嵇文甫《左派王學》、麥仲貴《王門諸子致良知學之發展》、左東岭《王學與中晚明士人心態》、吳宣德《江右王學與明中後期江西學派教育發展》、黃文樹《泰州學派的教育思想》，及今年3月由中央研究院近代史研究所出版呂妙芬的《陽明學士人社群──歷史、思想與實踐》與鄭曉江編區域思想史論著《江右思想家研究》。至於碩博士論文，則有黃文樹《泰州學派教育思想之研究》、曾光正《不離俗而證真──泰州學派倫理觀》等；論及陽明後學與學派的關係，則有陳麗文《王心齋與泰州學派》、池勝昌《耿定向與泰州學派》及賀廣如《江右王學及其相關書院之關係研究》。在某個程度上，這反映了陽明學派的龐大與混雜，以及學派內部思想的多元分歧 ，加上明人文集資料零散難以收集，導致涉足這一領域的學者並不多。特別是有關明代中後期的陽明學，人物專論研究最為薄弱，一般學者對陽明門人及其再傳、三傳弟子的研究似乎興致缺缺，嚴格來說目前只有程玉瑛的《晚明被遺忘的思想家──羅汝芳（近溪）詩文事蹟編年》，以及台灣學生書局今年6月出版的青年學者彭國翔的博士論文《良知學的展開──王龍溪與中晚明的陽明學》論述最為詳盡嚴謹，但至今也仍沒有任何一本專著，對陽明後學建構起一個較清晰的思想譜系。
以往對陽明學的研討，焦點都集中在王陽明的哲學思想。我們固然可以理解明代儒學發展基本上是圍繞著“良知說”而展開論述，但要了解中晚期以後的儒學如何過渡到清代的經世實學，就不能漠視晚明思想的演變，更何況學術內部的變化，有些時候是因為思想土壤變化所致。陽明後學特別是以王龍溪為代表的現成派，其倡狂、放蕩與空虛的行為常為人所爭議，因失去陽明良知教義的矩矱，而被指責是導致晚明學風走向浮誇放縱的王學末流 。尤其是有關“無善無惡”與“現成良知”的詮說，一直受到晚明與清初王學批評者嚴厲的批判，今人許多論述大抵持有類似的看法。我個人認為這與討論陽明學的方法有極大關係，一般的討論仍因循“以今溯古”的思路，以傳統哲學思想為切入點，以思想的連續性作一檢驗標淮，不符師說者等於是違背學派的正統 ，是陽明別宗。這顯然與從宋以來學者欲建立的道統觀有密切關係 ，要與作為官方意識形態的程朱學競爭，就必須更加嚴守依循傳統儒家原則的門牆。況且，這之間尚牽扯到不同學術意識形態競爭 的政治性，各人紛紛搶奪發言權，有了門戶之別，再加上強調思想的連續性，將導致對變異的思想內容產生過度的排斥感。這些都是值得注意的面向。純從思想傳承角度來考察，恐只見其一隅，蓋思想土壤與社會氛圍的改變，也將激發內在思想的變化。換句話說，當思想穿越不同的語境，因應不同環境需求的挑戰而作出相應的改變時，必然會產生與原先思想不一樣的面貌，泰州學派多元混雜的思想即是例證。
稍為留意即可發現，在中晚明期間，陽明後學所關注的議題，已從善／惡的問題，轉移至關心真／假（偽）良知的問題，這與社會風氣的轉變有很大的關係，像管東溟所說“今復被假良知昧人目” ，患在“儒習之偽” ，反映了當時許多學者緣飾經史，熱衷追逐名利，種種的偽言偽行泛濫橫行。於是陽明後學（如泰州學派）轉而強調“心”所流露的真實與自然情感，如王艮的“至誠無妄之心”、王襞的“敦樸淳厚之心”、顏山農的“無塵染的天真之心”及羅近溪的“生成真心”等，都指向追求一個“真心”與“真良知”的道德理想。所以我覺得有必要找出一個評論與批判陽明後學的基點，不純粹以思想傳承作為唯一的檢驗標準，從而失去對不同歷史階段思想發展多元性的欣賞。另外，我們往往重視某種思想學說建構甚於其思想實踐，或會忽略思想的實踐力或晚明的思想轉向，如何能產生社會文化與知識階層變革的歷史因素 。
吳震的《陽明後學研究》算是第一本標舉以“後學”作為研究主體，基本上此書的內容側重於幾個代表性人物的專論。全書共分成九章，分別為序章〈現成良知──簡述陽明學及其後學的思想展開〉、第一章〈無善無惡〉、第二章〈錢緒山論〉、第三章〈聶雙江論〉、第四章〈羅念庵論〉、第五章〈陳明水論〉第六章〈歐陽南野論〉、第七章〈王龍溪論〉、第八章〈耿天台論〉及第九章〈陽明後學與講學運動〉。我認為此書具有的三個特點是：一、重新檢視一些思想概念的基本意涵（如在序章中對“現成良知”這個概念作詞源的追溯，或在〈王龍溪論〉中對“天根月窟”詞義的考察）。二、勤于爬梳文獻材料，善於利用日本圖書館的善本書，且能細微察覺各概念名詞間，在不同脈絡使用的細微差別，如何形成個別學者思想中的“關鍵詞”（keyword）。三、重新挖掘幾個被忽略的人物的思想觀點，如錢緒山、陳明水 與歐陽南野，以下將針對以上三點，做出相關的解說。。
一、理論與實踐： “現成良知”表現的行動主義
作者在序章中首先針對“現成”詞義字作出歷史脈絡的追溯，不只提出劉淇《助詞辨略》卷二對《史記．酷吏列傳》對“當時”一詞的解釋，具有“當時”、“當下”及“見在”三種意思；也舉例佛經中如《具舍論》指現世存在的哲學意涵，而自禪學後，就廣泛指不假造作安排，現今成就。然後通過朱子對陸象山“當下便是”的批評，指出朱陸思想中的分歧。作者也揭示現成良知作為一個固定概念，實始於王龍溪，在王陽明著作中並沒有出現“現成良知”這個辭匯。王龍溪曾明確說：“先師提出良知二字，正指見在而言，見在良知與聖人未嘗不同。” 隨後“良知即現成”這命題即引起思想界激烈的辯論，並惹來羅念庵、顧憲成、劉念台等人激烈的批評。最後作者轉為追溯現成良知與孟子思想的淵源，並指出道德感情與道德理性的差異；同時，情善不等於性善這一觀念，這兩者都是陽明後學的致命傷。這樣的一種追溯，有便於我們掌握現成良知概念的演變 與思想淵源。
接著作者在序章裡即對“現成良知”作出界定，現成良知具有兩層意思：一是指良知的先天性，一是指良知的顯在性，並提出說，作為工夫現成的現成派所講求的“即用求體”，其實表現的是一種行動主義，反之主張“立體達用”的寂靜派，表現的卻是一種主靜主義，他提醒說：“對良知現成說持反對態度的，從聶雙江、羅念庵到高攀龍、劉念台在工夫上，卻都有一種主靜主義之傾向，這在明代思想的發展過程當中是一個值得注意的現象。” 作者的觀察是敏銳的，但可惜是沒有進一步延伸討論。
筆者在碩士論文中曾經對“現成良知”提出這樣的看法：“‘現成’具有‘本然’的意思，一切本來俱足，而‘成’也含有‘成人成己成物’廣泛的意義，所以‘現成良知’並非只是一個抽象空洞的內容，它是立基在‘萬物一體之仁’基礎上” 。所以說，能當下對“良知”做出承擔與肯定，良知即能隨時隨地發揮它的道德意識與道德實踐。楊國榮先生曾經點出王龍溪的現成觀是“良知天賦於主體與主體自覺意識到主體是同步完成的” ，因而對個人實踐能產生一股推動力。不過許多論者對現成派的主動能力甚少討論，一般只注意現成派如何導致心的無限化與放縱自然的弊病。作為王學的批評或修正者，欲以“靜”來挽救明崇尚虛談與浮躁的學風，但最終卻是把陽明學說帶到主靜的路上，不得不讓人反思 。
我覺得須進一步檢視的是“現成良知”與“萬物一體”的關係，這組關係的相互作用，如何使個人產生巨大社會實踐內在動力，以及影響了中晚明的聖人觀。至晚明時，儒者認為平天下的理想，不一定是要通過政治實踐，反而可以通過社會文化的變化去達成，余英時就曾點出“陽明說教的對象根本不是朝廷而是社會” ，說明了致良知教已有去政治化的傾向。至晚明，聖人觀進一步的世俗化，“成聖”不再是士人的專用權，因為愚夫愚婦也是聖人，這樣一來，更能讓百姓領略到現成良知發揮的社會作用。須注意的是，若非秉持愚夫愚婦皆能成聖的觀念，成聖一事也只是知識階層的修辭及擁有權，便無法擴大“成聖”或“聖人”的意涵，即從帝王聖賢的神聖符號，轉化為日常生活的工夫實踐，如羅近溪所言“捧茶童子也是聖人” 。成聖的通俗化是有個歷程的，在陽明後學思想當中，如果要找一個分水岭，應是由泰州學派王艮提出的“百姓日用為道”為濫觴。王艮這樣一種講解聖學的方式，實關係到群眾的教育背景與社會階級，他講學的對象多是下層的普通百姓，采取較世俗化的解說方式是有必要，因為聖學日常化能使一般大眾更加貼近聖學之道。對王艮而言，這是一種講學與傳道策略。王艮雖作為一名販鹽商人，但心志極高，甚至有為“王者師”、“帝者師”與“萬世師” 的心願，不過其門人如顏山農、羅近溪、何心隱，卻都是社會實踐成就大於政治實踐。所以說現成良知與道德實踐，可以說是思想指導與行動力量的一種關係，同時以萬物一體為仁作為信仰的依據，可惜後人在討論現成良知時，總是放大了它消極的一面。
二、思想關鍵詞與思想資源
另外，作者在爬梳資料中，特別注意各別學者對相關詞語詮釋的異同，以確認彼此間有無思想上的聯繫或衝突，以此檢視他們攫取的思想資源。比如在〈聶雙江論〉中的“寂體”與“便自能” 概念以及“中”關鍵詞語。在〈羅念庵論〉中點出念庵名言“間那有現成良知”，與王龍溪所述“《參同》大旨”有關。 在〈陳明水論〉揭示明水對“獨”字的特殊詮釋，如何與“几”（意謂動靜未分）有所相通。〈王龍溪論〉特別點出王龍溪與邵雍之學的關係，特別是把“天根月窟”賦於良知學的解說，同時也指出聶雙江與魏庄渠對這概念的關注。這些重要概念或關鍵詞有助於我們把握個別學者的思想特色與關懷面向。
三、空白與補遺：對錢緒山、陳明水與歐陽南野的關注
我認為此書的最大貢獻，是把錢緒山、陳明水與歐陽南野作為個體的獨立研究，填補了陽明後學思想史上一個較模糊或空白的部份，如葛兆光所說“往往是因為先已在心中預存了一個對思想歷史的價值判斷尺，另一方面是‘因人設崗’的寫法，撰寫者斷定沒有足夠設置到章節的思想家，于是把這些‘二三流’的思想一概忽略不計，于是，思想史仿佛有了斷裂，有了空白。” 《明儒學案》廣泛影響了後人看待明代思想史的眼光，但此書需重新補白的地方也不少，此不擬贅言論述。像我們理解錢緒山的重要性，通常著重於他與王龍溪在天泉證道對陽明四句教的分歧意見，對於他個人的思想研究並沒有深刻的理解，而《明儒學案》所記載的，則多為緒山對陽明教義的評論。作者認為僅從龍溪的角度去觀察緒山，從而忽略緒山思想本身內在結構的探討，恐會導致對緒山思想的誤解，這番話具提醒作用。〈錢緒山論〉勾勒出緒山思想基本面貌，特別是在天泉證道前後思想的變化；而念庵對緒山的思想批判及緒山的反批判，也能突顯緒山本身的良知觀，而並非只是作為龍溪“無善無惡心之體”的對立面而已，這樣才能較客觀的看待緒山的思想。
其次，在《明儒學案》裡，陳明水是被劃入〈江右王門學案〉，但有關他的言論只有幾頁而已。在〈陳明水論〉，作者拈出明水“無善無惡，與物無對”的重要概念，同時指出：一、明水在思想上受到龍溪的莫大影響；二、明水對陽明的最終教義──無善無惡說，抱有基本的認同；三、在歸寂問題上，明水的思想立場與聶雙江格格不入，卻與龍溪的觀點較為接近。 並且花篇幅討論明水與念庵關於“心有定本”與“心無定本”之間的爭論，這一些論說，證明了黃宗羲劃分的江右學派與浙中學派思想不儘然是處於決然相對的狀態。
另外，作者指出關於歐陽南野的研究，除候外廬等編纂的《宋明理學史》下卷，將南野附在鄒東廓之下，作概括性敘述之外，大陸學術界尚無專題論文發表，作者引荒木見悟一句話說：“要理解陽明，南野是不得不引起重視的一個參照系。” 語重心長說出陽明後學領域中的缺憾，亦值得我們省思。歐陽南野和緒、龍溪師事陽明時間較長，或較能夠把握陽明的心傳，也值得進一步的挖掘。
此外，我覺得陽明後學之思想駁雜，產生不少論辯，或許可以從陽明後學的論辯史為題，進一步疏辯中對一些重要概念的論說，這樣或許更能準確的把握晚明的思想氛圍。最後想提的是，作者在書中常有觀察入微的心得，但許多時候缺乏進一步的伸論，以致無法讓讀者看見一個較系統化的理論框架，這是此書的缺點。書中各章可獨立成篇，但因各人物思想多有交錯，所以篇章結構實互相呼應，若無對該人物已有初略的掌握，恐無法適應這種跳躍式的論述手法。另值得一提是，書中注腳材料豐富翔盡，為閱讀者提供很多額外的思考線索。
（完稿於2003年9月4日）
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