葛兆光兩大卷的《中國思想史──知識、思想與信仰世界》出版後，中國學術界掀起少見的討論熱潮。當初第一卷剛出版時，竟也能獲媒體報導如暢銷書般獲得“人手一冊”的美稱。大部頭的書，深獲大眾青睞，還真有些不可思議。現在只要在網上點選“葛兆光”或該書名稱，各種討論文章傾巢而出，一些是具真實學術觀點與見地，能就書中相關資料提出指正或批評，但其中不乏意氣之說，空有指責，證據闕如。有者更以“萬花筒”諷喻此書雜蕪無章，不值一看。
2001年尾葛教授應馬來西亞創價學會的邀請，前來發表題為《心同理同：從明代接受西學的心情看儒學中的普遍主義傳統》之論文，有幸向他請教新著中提倡的“另一種思想史”。葛教授語重心長說，他希望大眾不要把眼光過於投射在傳統主流的思想史框架，太著重菁英思想與政治史，卻扼殺作為菁英底色的一般思想與知識，同時警惕“避免用一個西方的眼睛來切隔中國思想”，這些話一直懸掛腦海。至2003年在新加坡國立大學中文系主辦的《中國思想史反思》會議上，他更清楚說明他這兩大卷思想史，提出的問題意識，是從中國語境裡出發，為能與哲學史確立明顯的邊界、抗衡中國馬克思主義的思想以及菁英觀點，不得不“矯枉過正”。他也為“思想史”下了一個定義說：“思想史是描述人們觀念與感受的歷史。觀念回應與描述感受，不反應描述觀念就不能清楚解釋百姓普遍是一個感受的背景。”作為一名中國境外的讀者，我一直在思考該以怎樣的態度來看待這兩部書，以及它所引發的爭議呢？
周振鶴先生曾在《二十一世紀》書評中指說：“葛氏所懸鵠的是一種一般意義上的思想史，而不是思想家的思想史”，曾說道“重寫意味著過去的寫法一無可取，一切必須重來，只能重來。”所以建議“再寫”或“另寫”的提法，而不適用“重寫”二字。但必須弄清楚的是，為什么葛兆光不斷的強調”重寫”？到底是怎樣的思想背景構成重寫的條件呢？我本身認為“重寫”之意涵，非只為說明“一代自有一代的思想史”，重寫也並非就是否定過去，它反而是展現當代歷史觀的一種方式，用“重寫”來宣示當代立場未嘗不可，克羅齊就曾說過一句深刻的話──“一切真歷史都是當代史”，延伸挖掘下去，即可發現以下三大原因，可作為了解葛書蘊涵思想史重寫的重要基礎。
一、西方理論影響下的實際文本書寫。90年代正是大陸的西方理論熱潮，特別是後現代主義與後殖民主義大肆舉旗進入人文學科，連帶受影響包括社會科學的範疇。特別是後現代的文本概念，撼動了傳統實證學派對歷史的看法，也引發對傳統歷史定義合法性的質疑。二、對思想史視野中“史料觀”的反省。90年代也正是中國考古界豐收時期。大量的出土文物，不只解決了長久以來懸而未決的學術問題如老子晚出說、儒道衝突或互輔的問題，上海博物館收藏的大量竹簡，甚至擴大了先秦、戰國思想史的解釋。王國維當年發明的“二重證據法”，注重地下實物與典籍文獻的主張，也再度成為方法論上的重點。企圖引進地圖、碑刻、敦煌卷子非文字材料等，能擺脫長期以來過度依賴／相信文獻資料的慣性，重新發現文物符號所可能展現出的隱性思想意識。三、與中國知識界重回“民間的立場”相呼應。中國文學界在80年代末由王曉明與陳思和教授提出了“重寫文學史”的呼聲，提倡作家回歸民間的立場，這突顯了不只是文學寫作“去菁英化”的行為，更重要是要打破受官方意識型態主宰的敘述話語，重新尋找民間的話語。重寫思想史的倡議，也是一種對目前歷史研究／寫作權力支配關係的反思。
首先吸引我的，是葛兆光書寫中援用不少後現代歷史的資源，企圖解構舊有的思考與寫作範式，要求典範的轉移與知識系譜的重構，可視為一種尋求學理上突破的心理需求。或許我們應該追問下去，“另一種思想史”所針對的“那一種思想史”指的是什麼？對福科（Foucault）、懷特（HaydenWhite）、詹京斯（KeithJenkins）、德里達（Derrida）等歷史觀做出反思，這些後現代大師對西方實證歷史觀所作出的解構與顛覆，能為思考中國思想史提供怎樣的資源？史學作為後現代主義衝陷攻破的最後一個陣地，如何回應後現代的挑戰？楊念群在〈身處後現代思潮中的我們：歷史如何重新書寫？〉中就曾說道：“後現代方法的貢獻不僅僅表現在激進地解構某種敘事策略方面，而且提供了解讀歷史對象的多元視角。這些視角有可能使我們對歷史的解讀深化進不同的層次，特別是那些被神話化的維度及其與構造其權力系統關係的探究，應是一個重要貢獻”（《中層理論──東西方思想會通下的中國史研究》，第256頁，江西教育出版社，2001年）。但目前以後現代觀寫成的中文史學著作並不多，較為人知曉的有盧建榮的《分裂的國族認同１９７５～１９９７》和王晴佳、古偉瀛《的後現代與歷史學》。美國歷史學家何偉亞（James Hevia）的〈Cherishing Men From A Far〉《懷柔遠人：馬嘎爾尼使華的中華禮儀衝突》中文版面世後，對18世紀馬嘎爾尼來華問題重新詮釋，反撥當時乾隆皇帝不接受英方通商要求是種封閉、保守心態，把整個事件放在一個殖民語境，突顯不平等權力下導致的歷史詮釋權力問題。據知，何偉亞教授寫完這本書後，也因此丟了大學裡飯碗。可見後現代作為一種批判理論，在西方史學也受到諸多的顧忌，甚至是排擠。
何偉亞在《懷柔遠人》所揭露的另一面，乃是西方史學界常受單一化的現代敘事模式，藉以描出中國近代化的緩慢與落後圖像，背後隱藏的是知識霸權而形成有偏見的詮釋權力的真相。這樣的歷史陷阱，不能不加以洞察。葛兆光曾經通過福科揭示有關知識與權力之間的關係，提醒說歷史敘述中其實充滿了有組織的設計與有意識的改寫，改寫的歷史之所以成為真實歷史，是權力在起主導作用，所以追問知識領域的權力形成，成為必要的懷疑。這是後現代歷史學重要的一環。特別是知識系譜的追溯，可以發現知識形成過程中所遵循的規則、標準、程序，以及它背後的分類、信念與習慣。福科系譜學的特徵是：它是開放性的，不存在一個明顯的追溯開始，並保持延續的結尾；二、它是斷裂、不合乎理性的；三、它不含價值判斷，不對過去某一時期或人物，有特別偏好或貶低。在這樣意義上，像編年史一樣，只把過去明白舖陳出來，完全拋棄“大寫歷史”的含義。
那要如何把“知識考古學”對“知識合法化”的追問，搬到中國思想史的舞台呢？第一、重新追索已為“共識”“常識”的歷史事實。二、正統與權威的建立涉及權力法則。“共識”是由“對事物的認知、描述、記述、表達、分類和理解”的支持，並由一系列的“詞語”構成的，這時，“知識”就以“共識”的名義確立了合理性，並成為“權力”，它確立了那時代的是／非、真／偽等標準。於是，思想史也需要“知識考古”，回溯思想的記憶模式，專注視察那些不為人習知或隱藏的思想，都能使思想史攫取一種新的詮釋視角。趙剛在一篇〈是什么遮蔽了史家的眼睛？──18世紀世界中的馬嘎爾色使團來華事件〉文中，雖非替後現代站台，卻頗有為何偉亞說話意味。他批評了20世紀史家以一種基于19世紀以來歷史經驗建構的“事後諸葛亮”預設，反而遮蔽予18世紀的世界視野看不見當時英國背後欲擴大殖民經濟版圖的霸權圖謀。（《視界》第九輯，3─28頁，河北教育出版，2003年2月）
因此，對現有思想史問題提出質疑與重新解釋，試圖動搖一些慣性思維與論述，或可提供一個檢視後現代歷史的現代思維在中國思想語境，它所能開展的向度、轉化與拘限的切入點，都是迫切需要的。不過當閱讀完那代表作者思想敘述意圖的《導論》後，我遂又產生另一些的疑問，主要涉及“史皆文也”的問題。
“史皆文也”： “作者”到底有沒有死亡？
葛兆光在〈從“六經皆史”到“史皆文也”：作為思想史研究資源的後現代歷史學〉雖以懷特論歷史敘述與文學虛構、福科對知識與權力的考掘與以及薩依德的東方主義學，來加以說明如何拆下歷史與文學圍牆時，但他仍具有“理論自覺”的說“後現代歷史學的思考有時是深刻的‘洞見’，但有時也因為它的深刻而成為‘不見’，作為思考的資源，沒有必要照單全收。”所謂的“洞見”，是後現代歷史指出“我們常常把連接我們與“過去”之間的“歷史敘述”給忽略了，而編纂歷史學則是一種文學虛構式的歷史文本，不是屬於“大敘述”的“大寫歷史”，而是“歷史寫作”的“小寫歷史”，在這意義上，歷史是存在於文字間、語言學上的構造。
像懷特，就把歷史定義為“一種敘事的論述，其內容是想像／杜撰的與發現到的部份參半”，並從修辭類型、敘事類別以及意識型態三方面來指出歷史學家的書寫風格，尤特重於敘述。“敘述”（narrative）與“文本”（text）是一組關鍵詞。首先，倘若把歷史敘述比擬為一種文字的陳述，那就不能排除作者對文字書寫的任意性，這其中又包括作者的敘述意圖。葛通過懷特揭示的是，如果我們認同歷史書寫與文學創作一樣，就不能否認其中可能包含虛構的部份。正如他所說：
如果我們承認，所有的歷史敘事中都含有虛構的成分，我們就會發現，關於語言的理論和敘事本身，可以作為歷史書寫學更精巧表達的構成基礎，而不是單單告訴學生去“發現事實”，然後把“真正發生了什麼”寫下來。
敘述的內容也是經過特定意圖及權力下被篩選出來，背後有一套觀念作為支持系統，呼應了傅柯權力決定知識合法性的論說，以及薩依德對被建構的歷史的批判。歷史不是過去事實的反映，只是一個敘述的文本而已，所以要挖掘的是“敘述背後的支持觀念系統”，一再提醒隨時審視那些“習慣的‘常識’是怎樣被建構起來的，現在的歷史敘述是在什么樣的‘權力’格局中被確定它的‘常識’地位。”
仍讓人困惑的是，鑒於歷史學家不是事實的收集者，而是能指的收集者與整理者，所以宣佈“作者已死”便具有充份的理由，但那是否意味我們可以批判性的閱讀策略來解讀歷史或思想史？我們不該忽略，對文本的重視，其結果就是否定作者的重要性。可是另一方面，後現代主義者注重揭示“敘述者”的觀點，甚至認為“不論歷史的可驗證性多高，可接受性或可核對性多廣泛，它仍不免是個人的思維產物，是歷史學家作為一個‘敘述者’觀點的表示”。葛兆光在《讀書》的一篇文章〈思想史：既做加法也做減法〉說道，當我們把過多的焦點投注在歷史上不斷增加的東西，反會忽略那些因在特定觀念影響下不斷刪減的東西。換句話說，從思想意義來看，被消失掉的東西，也許更具有它的存在價值，被遮蔽事物裡含有作者的敘述意圖。這個敘述意圖不只涉及作者個人的觀念，與當時的社會文化也是密不可分。我的問題是，從這個角度切入，似乎無法不理會“作者”這個龐大的身影，哪要如何宣佈的作者（敘述者）死亡呢？作者的死亡伴隨的是讀者的誕生，但讀者在某個程度上又不能完全忽視作者的敘述意圖與個人觀念。
把問題帶回原點，難免又要重覆的問：文學是什么、歷史是什么？兩者間是否存有可跨越與不可跨越的界線？文學作為一種創作，以文本觀宣示作者死亡與讀者的復甦，是沒有問題的。但在歷史範疇當中，文本觀雖質疑了書寫者背後的預設與意圖，但不像文學般，完全開放詮釋文本的權力予讀者。更關鍵是，歷史援用的材料會因其適用性而受到質疑，此作為“證據”的材料是不能“無中生有”。思想史裡的歷史想像，仍是歷史學家或思想學者，通過對文獻記載作出想像，推演出過去的社會、思想與生活，虛構與想像是在一個“曾經發生”過的具體事件基礎上進行。文學卻可以是虛構或真實，描寫過去、現在與未來，但歷史只能描述過去的事，若把過去視為敘述思路，則太過偏離歷史學的基礎知識與方法了。
葛先生頗有自覺的說“我本人並不認同後現代歷史學把‘過去’與‘歷史’分開，把‘歷史’降格為‘敘述’思路”，各個學科相互跨界，仍有必須堅守的底線，後現代史學者強調“歷史是一種由歷史學家所建構出的自圓其說的論述”，史學家汪榮祖就嚴斥“後現代主義完全否定過去真相的可能性，絕對是偏激之論，難以自圓其說”（《史學九章》〈餘論：重申歷史學的本質〉，第359頁，台北麥田出版社，2000年），他雖認同古時文史原不分家，《史記》與《漢書》也是文史兼備，但不能放棄歷史求真這一信念。可見圍牆逐漸拆去之餘，歷史學仍有它遵守的基本規範，儘管歷史無言，但歷史的存在始終制約著理解與解釋的限度，各個學科相互跨界，也有必須堅守的底線，層層追問下去，回到前文所談，“指向真實”終究被大部份歷史學家與思想史學者，視為思想史最後邊界的存在。
今日後現代理論對中國歷史／思想不只在於改變了過去人們對傳統歷史的看法，也揭露歷史研究／寫作所涉及的權力問題；而福科對語言書寫規則的警愓，破除了國家話語建構的權威性。但吊詭也隨之而來是：如果過去不是事實，只是一種解釋的話，其中更包含了虛構成份，那歷史之不可信，歷史又如何被借鑑呢？是否如羅蘭巴特所說：“歷史敘述將要死亡了，因為歷史從現在起所展現的不再真實，祇是可理解的。”巴特也一再強調歷史寫作只為了表達某種意義或意思，不可能是純粹事實的堆積？後現代歷史解構了有關“權威”的“正統”的合法性，也促使歷史的自我解構。史學家杜維運先生毫不客氣批評說：“後現代主義者極大多數是理論家，而不是史學家，他們甚少寫歷史的經驗，不知歷史的實際情況，不諳史學方法的使用，祗是自外觀察，憑虛而論，以致似是而非的推論，源源而出。”（〈後現代主義的弔詭〉《漢學研究通訊》，第4頁，2002年2月）台灣後現代歷史學者盧建榮也說，史學應“七分力量發展現代史學，三分力量致力于後現代史學研究”（《歷史再思考》導論〈後現代史學指南〉，頁30，麥田出版社，2000年），對後現代史學仍有諸多保留。無疑的，後現代理論與思想史的對話，將是一個無休止且充滿歧義的漫長過程。
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