源起
怎麼我會對「胡化」這題目有興趣呢﹖事緣於陳寅恪先生的「胡化漢化說」。歷史常常強調那些「蠻夷戎狄」如何被「漢化」，所謂「夷狄入於中國，則中國之」；相反，關於漢人如何被「胡化」，卻長久被人忽略。陳寅恪先生固然有提及「胡化」，但重心放在魏晉以後。當時我就在想，在「五胡亂華」之先的三國時期，到底有沒有胡化的情況﹖於是我翻看萬繩楠先生的《魏晉南北朝文化史》。此書對「胡人漢化」大書特書，但有關胡人如何影響漢人一節，則獨言佛教的傳播。然而我又想，三國之時胡漢雜居已很普遍，怎會只有佛教方面的影響﹖於是我開始研究三國的「胡化」情況，發現胡化的程度比想像中還要深。不過胡化這題目太大了，所以我集中研究蜀漢，又以宗教為第一個探討的題目。
引言
漢魏之際，三國鼎立。在中原混戰之時，異民族勢力漸大，且漸與中原漢人同化。在這段混亂的魏晉南北朝時期，胡漢間的分野愈來愈小，民族間的同化和融合搏成了今日多民族、多文化的中華民族。無疑，民族間的融合是雙向性的。然而，傳統史家多集中注意外族如何在這時期內「漢化」，對於「胡化」這一問題，甚至有學者加以否定(註1)。有提及「胡化」的史家，也多將注意力集中於永嘉之亂後，而鮮有分析漢末三國時期的胡化情況及其對社會的多重影響。實際上，當時的胡化情況已非常普遍，涵蓋面亦廣，上至政治、軍事、外交、經濟、宗教；下至舞蹈、服飾、飲食、藝術、風俗等各方面均對魏、蜀、吳三國產生過重大影響。當中的蜀漢政權，僻處西南一隅，境內有羌、氐、蠻、越和數不清的南中諸族。它接觸到較多的外族，其民族政策亦是三國中最成功的(註2)，故其胡化情況較有代表性。有見及此，本文將試論三國時期胡化情況對蜀漢政權的影響，以便了解漢魏間胡漢融合的歷史進程。限於篇幅，下文將集中申論胡化對蜀漢宗教方面的影響。
「胡化」的定義
不同史家對「胡化」一詞有不同的定義。要理解什麼是「胡化」，必先從語言學上解釋二字。「胡」字，本義是「獸頷下垂肉」。《說文．肉部》：「胡，牛頷垂也。(註3) 」然而，「胡」字的義項較多，在兩漢時期，「胡」字多指「匈奴」。如《漢書．匈奴傳上》載：
其明年，單于遣使遺漢書云：「南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也，不為小禮以自煩。(註4)」
匈奴單于以「強胡」自稱，可見「胡」字指的就是「匈奴」。陳寅恪(1890-1969)先生更言明「胡」字是「匈奴」音譯之省略：
胡本匈奴(Huna)專名，去”na”著”Hu”，故音譯曰胡(註5)。
後來，「胡」字的意義範圍日廣，詞義隨著民族交往的發展而演變(註6)。「胡」由指「匈奴」可引申為「古代北方和西方的其他少數民族(註7)」。於是，「胡人」又可以指西域人。如《舊唐書．石演芬傳》記：「石演芬，本西域胡人也。(註8) 」又如《舊唐書．王世充傳》：「王世充字行滿，本姓支，西域胡人也。(註9) 」
「胡人」一詞，本指北方和西方的外族。後來外國人如天竺人也用「胡人」來泛稱了。如《北史．陰壽傳》附載骨儀生平：「骨儀，天竺胡人。(註10) 」至於《三國志．士燮傳》中記：
(士)燮兄弟並為列郡，雄長一州，偏在萬里，威尊無上。出入鳴鍾磬，備具威儀，笳簫鼓吹，車騎滿道，胡人夾轂焚燒香者常有數十。(註11)
這裡指的「胡人」，《三國志註譯》中就注為：
胡人：這裡指從海路來的南亞、中亞等地的外國人。(註12)
由此可見，「胡人」已不專指北方和西方的外族，而是外族的泛稱。正如《集韻．模韻》所言：「胡，虜總稱。」故此，本文所言的「胡化」，其範圍不止北方各外族，乃包括各方的少數民族，如西南地區雲貴一帶的青羌、叟、嶲、僚、濮、昆明各族。
而「化」字從語言學上而言，也含有多種意義。就本論題而言，「胡化」一詞便有「量變」和「質變」的分別。林悟殊先生在談到史家陳寅恪的「胡化漢化說」時就有以下說明：
「就本人的理解，在陳先生的胡化漢化說中，其「化」的內涵，乃指客觀上接受，或主觀上認同另一個民族的生活方式、思想觀念等。這種接受或認同，當然隨時間、空間的不同而有程度的差異，或深或淺，或較全面，或止於局部；也有群體的差異，即人群因職業、身份、地位等的不同，「化」的內容和形式也不一樣。在漢語中，「化」可以作為質變的終局狀態理解，即已經變成性質不同的另一事物；但也可以理解為事物處於量變的過程，即正在改變中。中國中古歷史的一個非常重要的內容，就是漢族與其他外來民族文化的融合。既然是融合，就是一個相互作用，即互化的過程。(註13)」
事實上，學者胡如雷之所以否定「胡化說」，其胡化的定義便是「質變」。這種論調無疑是不承認外族對漢文化的若干影響也是「胡化」的一種。然而，若挑剔地要求「胡化」必須從根本上將漢文化變作另一種文化時，則否定了文化間的相融性。若以此推論，則「漢化」一說也不成立了，因為外族的「漢化」，雖然程度上看似很徹底，但始終是「量變」而不是「質變」的，其漢化後仍保留若干胡族的文化。
由此可見，「胡化」應指中原漢文化被外族文化影響，這種影響可以是局部的，範圍亦很廣泛。下文所論及的「胡化情況」便是從這種「量變」的角度而作分析的。
胡化對蜀漢的宗教影響
蜀漢境內的主要宗教有三個：鬼教、佛教和道教(五斗米道)。這三大宗教均與胡化有深厚關係。鬼教是南中一帶少數民族的原始宗教，其後慢慢滲入蜀中；佛教是外來的宗教，明顯是胡化的副產品；道教雖云是「土生土長」的宗教，其起源實與少數民族的風俗有莫大關連。今人研治蜀漢史，容易忽略五斗米道與外族之關係，或以為蜀國境內無佛教傳播之事，實未全面了解胡化對巴蜀宗教的深遠影響。有見及此，下文將探討三教其時在蜀地之傳播情況及與胡化之關係。
鬼教
首論鬼教。鬼教是南中夷族(包括僰、叟、昆明)的原始宗教，具有很濃厚的巫風。其性質是神話崇拜，具有多神、崇拜自然的特點，在西南地區有長遠的歷史。如前文所述，西南地區有很多少數民族，各自有其文化與風俗習慣，亦有其獨特信仰。但如同漢族在開化之前，均以鬼神為崇拜對象，形成早期的原始宗教。如《後漢書．西南夷傳》中提到：
巴郡南郡蠻……未有君長，俱事鬼神，乃共擲劍於石穴，約能中者，奉以為君。……又令各乘土船，約能浮者，當以為君。餘姓悉沈，唯務相獨浮。因共立之，是為廩君。……廩君於是君乎夷城，四姓皆臣之。廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉。(註14)
這段文字說明「南郡蠻」敬拜鬼神的程度，竟以活生生的人以饗白虎，這種行為明顯帶有少數民族的巫風。其時，由於南中一帶的少數民族民智未開，迷信的風俗極為普遍，神話信仰更是形形色色。如《華陽國志．南中志》描述夷人的巫風如此：「其俗徵巫鬼，好詛盟，投石結草，官常以盟詛要之。(註15)」投石結草是夷人占卜或盟誓的方式，這句引文說明當時巫風之盛令官員也要常用「盟詛」來約束夷人。
「鬼教」是當時各種少民族原始宗教的泛稱。它不但深深影響蜀漢境內的胡人，也慢慢影響當地的漢族。「鬼教」一詞，最早見於《三國志．張裔傳》：
先是，益州郡殺太守正昂，耆率雍闓恩信著於南土，使命周旋，遠通孫權。乃以裔為益州太守，徑往至郡。闓遂趦趄不賓，假鬼教曰：「張府君(張裔)如瓠壺，外雖澤而內實麤，不足殺，令縛與吳。」於是遂送裔於權。(註16)
關於這段史事，《華陽國志．南中志》有相類似的記載：
(雍)闓假鬼教曰：「張【裔】(註17)府君，如瓠壺，外雖澤，【而】內實粗，殺【之】不可，縛與吳。(註18)」於是執送裔於吳。(註19)
這兩段文字都提及到雍闓利用夷族的鬼教文化來擴大自己的政治影響，可見鬼教對少數民族眾多的南中一帶很普遍、有著很大的影響力，以致雍闓想到利用這種宗教文化來達成政治目的。《西南通史》更說：
「巫鬼教長期流行於雲貴地區和川西南一帶，信教眾人奉大、小鬼主為宗教領袖。雍闓能假鬼教令益州郡蠻縛送張裔至吳，表明雍闓熟悉巫鬼教的規矩，在教眾中可能還具有類似於鬼主的地位。雍闓是移民中的大姓，《華陽國志．南中志》所言的情形，反映了漢晉時南中大姓具有「夷化」的傾向。雍闓把張裔比做「外雖澤而內實粗」的中看不中用的葫蘆，也是沿用南中蠻夷「論議好譬喻物」的習慣。(註20)」
於是，少數民族的鬼教，在南中大姓(漢族)的有意利用下，更加興盛。這是由於「相繼移入南中的漢族，人口上仍屬於少數，因而在擴展勢力時，往往雜糅少數民族文化(註21)」。這種過程無疑是一種胡化，文化程度較高的南遷漢人漸與當地土著同化，共同信仰多神論的鬼教。
後來諸葛亮在南征後，清楚地看到鬼教在當地的重大影響力，於是充分利用少數民族信奉鬼神的習俗，「乃為夷作圖譜，先畫天地、日月、君長、城府；次畫神龍，龍生夷，及牛、馬、羊；後畫部主吏乘馬幡蓋，巡行安恤；又畫(夷)牽牛負洒、賫金寶詣之之象，以賜夷。夷甚重之。(註22)」借夷人相信巫教，而將上下尊卑、君尊臣卑的思想融入圖譜中，使南中夷人能夠接受並達到教化的目的，使蜀漢的統治更深入人心(註23)。由此可見，鬼教的普遍性和胡化的程度令諸葛亮在制定統治南中政策時，不得不受其左右而配合。不論是南中大姓或是蜀漢政權的決策人—諸葛亮都曾利用鬼教在南中一帶的影響力，透過宗教來鞏固統治，由此亦可證胡人的原始宗教不止對蜀漢政權有宗教影響，也帶有政治影響的成分。這當然亦可被視為胡化的一種間接影響。
註釋：
1 學者胡如雷否認歷史上有過「胡化」，他說：「漢族接受外來民族文化的影響是存在的，但「胡化」卻是歷史上從來沒有的，因為在中國環境內，漢族的經濟、文化發展水平很高，它不可能被比較落後的周邊各族所同化，而大量存在的事實是落後各族入侵之後，往往被漢族同化。」轉引自胡如雷〈廓清陳寅恪先生資產階級史學觀點的不良影響〉，《新建設》1958年12月號，頁31。
2 朱紹侯：〈三國民族政策優劣論〉，《河南師範大學學報》，1981年第3期。
3 段玉裁(1735-1815)：《說文解字注．肉部》，(新店市台北縣：百齡出版社，1973年)，頁180。
4 班固(32-92)：《漢書．匈奴傳上》，(北京：中華書局，1962年)，頁3780。
5 陳寅恪：〈五胡問題及其他〉，《講義及雜稿》，(北京：三聯書店，2002年)，頁453。
6 喬永：〈”胡”字詞義考〉，《新疆大學學報》，2001年6月第2期，頁114。
7 王建莉：〈”胡”考〉，《漢字文化》，2000年第4期，頁24。
8 劉昫(887-946)(等)：《舊唐書．石演芬傳》，(北京：中華書局，1975年)，頁4907。
9 劉昫(等)：《舊唐書．王世充傳》，(北京：中華書局，1975年)，頁2227。
10李延壽：《北史．陰壽傳》，(北京：中華書局，1974年)，頁2535。
11陳壽(233-297)：《三國志．士燮傳》，(北京：中華書局，1959年)，頁1192。
12方北辰：《三國志注譯》，(西安：陝西人民出版社，1995年)，頁2160。
13林悟殊：〈陳寅恪先生“胡化”、“漢化”說的啟示〉，《中山大學學報》，2000年第1期，頁44。
14范曄：《後漢書．西南夷傳》，(北京：中華書局，1965年)，頁2840。
15常璩(著)，劉琳(校注)：《華陽國志校注．南中志》，(台北：新文豐出版公司，1988年)，頁230。
16陳壽：《三國志．張裔傳》，(北京：中華書局，1959年)，頁1011-1012。
17任乃強按：「《三國志‧裔傳》無此裔字，常氏增，當衍。」見常璩(撰)，任乃強(校注)：《華陽國志校補圖注》，(上海：古籍出版社，1987第一版)，頁241。
18任乃強按：「巫語例為三言，四言。《三國志》加『而』字，與『令』字，變為散文，常氏又變『不足殺』三字為『殺之不可』四字，省其令字，足知巫原語是三言三韻十八字，故刪存原語。」見常璩(撰)，任乃強(校注)：《華陽國志校補圖注》，(上海：古籍出版社，1987第一版)，頁241。
19常璩(著)，劉琳(校注)：《華陽國志校注．南中志》，(台北：新文豐出版公司，1988年)，頁227。
20方鐵(主編)：《西南通史》(鄭州：中州古籍出版社，2003年)，頁222-223。
21胡志佳：《兩晉時期西南地區的形勢》(台北：台灣商務印書館，1988年)，頁29。
22常璩(著)，劉琳(校注)：《華陽國志校注．南中志》，(台北：新文豐出版公司，1988年)，頁230。
23何紅英：〈淺議諸葛亮的民族政策〉，載譚良嘯著《諸葛亮與三國文化》，(成都：成都出版社，1993年)，頁84。
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