當前陳總統所拋出之制憲公投議題，實屬憲政革命層次，究竟天賦人權是否存在革命權？更進一步的來說，在憲法中究竟是否可以安裝自毀裝置？凡此乃必須從契約論與自然法的角度來談。
有關契約論，可追溯至古代社會的詭辯學派，其認為人類都是利己的，自然世界是一個你爭我奪的世界，腕力是決定勝負的唯一手段，世上本無一個普遍法則足以規制人類，人類行動自然就以自己利害為第一標準，於是人類在自然世界因利己與競爭自而促進社會進化。但今日的強者可能被明日的強者所控制，而弱者被別人控制不但利益盡失生命也危險，所以強者與弱者便妥協，訂立契約，組織國家，制定法律，各盡其所，各得其宜。
有關自然法的觀念，可追溯至古代社會的斯多葛學派，此派創始人芝諾（Zeno Cyprus, 342-270 B.C.）認為，宇宙是一個統一體，有一個普遍的法則，叫做自然法（nature law），可以規制一切事物。人類只是宇宙的一部份，應遵循宇宙的法則，此法則發現於人類，成為人類的理性，指揮人類作為。
羅馬帝國時代盛行君權神授思想，君主與人民的關係亦根據契約論而來，惟此之契約論並非社會契約（Social Contract），而是統治契約（Governmental Contract）。統治契約是以神意為前提，亦即人民與君主訂約，以契約把自己的權利委受於政府，一經委出便是永久性的，不能再撤回，所以反對革命權，認為惡政府優於無政府。
此時期的法律發展從第一階段的神意法，到第二階段的習慣法，乃至於第三階段的制定法。後來，隨著國勢擴張及對外貿易增加，有必要選擇一些共同的法律原則作為萬民法，以處理羅馬人及其他外僑事件。此諸原則包括羅馬的自然公正開明的法律原則及一些被征服民族的習慣與法律思想，此外，亦將法官依自己所持的公理正義觀念所作成的法律與解釋納入。凡此均係普遍客觀存在的理性，不僅適用於萬邦之民，其背後亦潛存著世界公認的原則。因此，萬民法實質上即是自然法。
斯多葛學派將自然法定位為人類的理性，羅馬帝國時代則將適用於萬邦之民的萬民法視為自然法。因此，如以當代的眼光來看，平等原則所根據的「事物本質」以及國際法所揭示之「普世價值」，均屬超憲法的自然法概念，且應該為實證憲法所吸收。
統治契約雖然不承認革命權的存在，但是還是有反抗暴君的思想發生。根據此派說法，人民擁立君主需用兩種契約：第一契約是人民和上帝訂立契約，亦即神人契約，即約定君主服從上帝，上帝就將統治權授予君主，但上帝是先將統治權授與人民再由人民委託於君主，君主若不遵守第一契約，必遭上帝譴責。第二契約是人民和君主訂立契約，亦即統治契約，規定君民關係，亦即人民先問君主是否遵守法律秉公為政，君主答應人民之後，再將統治權交給君主，君主不履行第二契約，人民可取消效忠的義務處罰君主，所以君主履行契約人民才有服從的義務。凡不遵守契約的國王都是暴君，人民對於暴君都有反抗權，但不可由人民自己為之，必須由代表人民的合法機關（貴族教士及市民的代表所組織的三級會議）以合法的手段反抗暴君。惟三級會議並無平民代表參加，故此論並非近代民主主義。
社會契約論則是以自然法為前提，亦即人民間相互同意訂約之後，才產生統治者。但是社會契約論並非均賦予人民革命權，格老秀斯和霍布斯的社會契約論主張人民須絕對服從君主，故無革命權可言，洛克和盧梭的社會契約論則主張人民可出來革命。
格老秀斯（Hugo Grotius, 1583-1645）認為，自然法是理性的命令，為決定一切行為善惡的標準。自然法是永久不變的，即使是上帝也要受自然法的約束。人類由於自然法的啟示，知道個人獨立不能抵禦外界威脅，乃訂立契約組織國家，以保全共同利益。君主與人民的關係最初雖由契約發生，但發生後人民就要永久服從君主的命令。換句話說，人民訂立契約只在國家最初成立時行使一次，之後就不得廢除或修改契約。人民對政府的形式最初雖有選擇權，選定後便須永久服從，沒有革命的權利。因此，人類遵守契約是自然法的命令，君主縱有不正當行為，人民亦不得革命。
霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1677）則認為，人類基於自利取向，在自然世界中常出現你爭我奪的危險狀態。人類基於保障和平的理性表現，遂有自然法的概念，故自然法可謂為人類理性的表現。申言之，自然權係人類為保存自己的生命，使用自己的力量，依自己的判斷，自由採取自己認為最妥適的方法，此即人類行動的自由。自然法則發生於人類的理性禁止傷害別人的生命或禁止剝奪別人保全生命的方法，此即限制人類行動的自由。自然法的法則有三：第一，要求和平﹔第二，要求人類互相拋棄自然權的一部﹔第三，要求契約的實行。凡破壞契約者即為不正義，履行契約者即為正義。為使眾人免於破壞契約，此時即須有一公權力監督眾人遵守契約。於是彼此訂立契約將權力委託於一人或一個議會，使群眾的意志變成單一意志，無數的人格成為單一人格，亦即於個人之外創造一個巨靈，並賦予以無限的權力，統一全體人民的意志，對內維持正義與和平，對外防禦敵人的侵略，這個巨靈就是國家。
既然人民相互間訂立契約，由此契約才產生君主，君主才有統治權，故君主不是契約當事人，自不受契約拘束，即便毀約亦不可斥為不正義，人民亦不可以此為由而欲脫離君主的統治。主權者的權力不受限制，對臣民不負任何責任，主權者為國家的代表，係為一的立法者，可制定新法律或廢除舊法律，自然法只是道德，要成為法律尚須經主權者承認。自由不是天賦的權利，只是國家給予人民的權利。人民在國家生活之下只有法律沒禁止和當初契約沒拋棄（保全生命的權利）的兩種自由。所以縱使在暴君暴虐統治下，人民亦無反抗或革命的權利。只有上帝才能處罰暴君。人民所具有的自由只是主權者所不加禁止的各種自由，反抗政府的自由當然為主權者所不許。故自然權利只包括自保、自存、自衛等權，並不包括革命權（參見氏著《利維坦》第一篇第十三至十五章及第二篇第一至二章）。
洛克（John Locke,1632-1704）則認為，人類是理性的動物，故自然世界是和平的世界。但自然狀態有以下缺陷：第一，缺少一種共同接受同意的是非標準與裁判糾紛的共同尺度﹔第二，缺少一個依法公正裁判紛爭的裁判者﹔第三，缺少一個支持正確裁判使其得到應有執行的權力。於是人類的生命自由財產並無法充分保障，因此，人們乃進一步訂立契約，組織國家。人類在自然世界除了自由平等外，尚有兩個權利：第一種是在自然法許可範圍內，為了保護自己和別人，可以做他認為適合的任何事情﹔第二者是處罰違反自然法罪行的權利。國家成立後，各人須將這兩種權利委託於國家，並成了立法權與執行權。此等國家的權力不能超出公眾福利的需要，其存在目的在於使人民的生命自由和財產能夠得到更美滿的保障，故國家權力是有限的。萬一立法部門或行政部門背棄人民的委託，侵害人民的權利，人民等於又回歸自然世界，自得講求自衛的方法。而此等是否違反人民信託之判斷權，應屬於人民。只要君主或立法部門不服從人民的判斷，人民可脫離國家生活，回到自然世界，行使革命權（參見氏著《政府論次講》第一、九、十八、十九章）。英國的光榮革命及美國的獨立革命即深受洛克思想所影響。
盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）則認為，人類在自然世界是自由平等的，但人類孤立不能生存，如遇到巨大障礙，以個別力量乃無法獲得安全，必須團結起來以合群的力量共同防禦以保全各自的生命，所以建立國家是有助於個人安全的保障。國家的形式必須採用社會契約，國家成立後，各人僅將有關共同幸福的權利讓與國家，與共同幸福無關的權利仍屬個人所有，至於哪一部分與共同幸福有關，則由主權者人民來判斷，所以，共同幸福對個人權利有最後決定權，個人權利當受社會共同幸福所限制。人們組成國家目的即在保護個人自由，人們若不服從國家，即是不尊重自己的自由。國家的目的是在保護個人的利益，國家的權利是由個人讓與各自的權利而後有之。如果君主治理國家不遵守法律篡奪主權時，社會契約立即破壞，人民回到自然狀態而不再有服從的義務。法國大革命即深受盧梭思想影響，並將之加以修正以適合革命環境的需要。
從以上各個學說可知，革命權實應屬超憲法的自然權概念，而且像這樣的革命權（憲法自毀裝置）並不適合規定在憲法上，所以只能從自然法的層次推論，無法從實證法的層次推論。
以美國獨立革命為例，在革命初期，殖民地人士認為殖民地是從英皇手中取得特許狀，所以只對英皇效忠，英國國會並無管轄殖民地的權力，且殖民地人民亦未在國會選派代表，故國會無權向殖民地課征租稅，只有殖民地當地議會有權課征租稅。但當時國會已具有強大地位，國王地位大為削弱，且當時國會議員是以階級代表制為基礎，大量平民在國會並未選派代表，但國會仍對之有徵稅權。故欲循憲法觀點去支持其立場乃甚為不利。
所以到了革命後期，便以自然權利說和社會契約說作為革命的理論基礎。持此論者認為，在原始自然狀態中，人人都是自由平等的，為增進共同利益與幸福，乃依自願的同意，成立政治團體與政府，但人民仍保留有政府不可侵犯的自由與人權，人民是最後的主權者，若政府濫用其統治權，人民具有推翻政府的革命權力。所謂不可剝奪、不可讓與的自由權利，包括生命權、自由權、財產權及追求幸福之權。人生而自由平等，人若不經自己同意，便不受任何權力控制。政府的統治權力是以被治者同意為基礎，一切立法，尤其是徵稅法律，必須得到守法者的贊成，故無代表權的課稅就是專暴。如政府官吏濫用其職權或侵害人民自然權利，人民便有權罷黜，故革命權既是責任也是權利。
從前述可知，多半是因為主權者的生命權、自由權、財產權及追求幸福權無法獲得圓滿保障時，才有回歸自然狀態發動革命行使防禦權的問題，所以此時制憲權的行使多半是一個新國家獨立後為確立國家基本秩序所為之制憲（制憲等於建國），例如國父孫中山先生推翻大清帝國建立中華民國制定中華民國憲法即是。比較特殊的情況是像法國第五共和憲法的情形，即一個既存國家原則上維持國家同一性、繼續性但為確立新的憲法秩序不受原有憲法規範所為之制憲（制憲不等於建國），不過其亦有遭逢主權者的生命權、自由權、財產權及追求幸福權無法獲得圓滿保障之危機，因為第四共和時期小黨林立，無過半數多數黨能單獨組閣，內閣更迭頻頻，對外戰爭與對內財經均無法有效對抗，再加上阿爾及利亞的問題，才有制憲改造之舉。
反觀我國目前情形，是由憲法所創設的總統高舉公投制憲旗幟，惟我國與對岸關係，並非如同美國獨立革命時期與英國的殖民關係，亦非加拿大與魁北克聯邦關係所生的分離主義（除非將中華民國定位為叛亂團體）。以目前國內大多數的看法，多半認為中華民國早就是一個主權獨立的國家，亦即一九一二年的中華民國已為一九四九年的中華人民共和國取代，但其治權不及台澎金馬，而中華民國政府撤退來台，一九四九年即以動員戡亂時期臨時條款將在大陸制定的憲法凍結，後來又歷經六次修憲，且根據社會契約論，治者須經被治者同意，不僅是修憲、立法、國家元首、民意代表、地方首長等均僅由台澎金馬產生，且治權效力僅及於台澎金馬，如根據此種觀點來看，中華民國目前的制憲就不必然與建國畫上等號，在國家同一的前提下，僅在於解決當前兩岸關係定位是否要如同增修條文規定的統一的方針，以及當前憲政體制是否能解決國內外問題。
惟如就釋字第四九九號所揭示之修憲界限，實不必上綱至制憲層次，如欲走制憲公投路徑，程序上該如何進行，如以法國第五共和憲法成立過程為例，在戴高樂受命組閣後，便向國會提出施政方針，除了要求國會授以全權以六個月為限來重建國家秩序外，並要求國會修改憲法第九十條，授權政府草擬新憲法提交人民複決，以便改革現行政治制度的缺陷。戴高樂並指出修憲必須遵守三個原則，即：第一，人民的普通選舉權是一切政治權力的淵源與基礎﹔第二，立法權與行政權必須作明確有效劃分﹔第三，政府必須對國會負責。後來國會通過提案，同意其出任內閣總理，並照國會通過的原則進行修憲。內閣之下設憲法修正案起草委員會，由戴高樂出任主席，擬訂憲法草案後並交由憲法諮詢委員會及平民院審查，經此二機構提出修正意見後，經內閣多次會議研討始為定搞，並交由公民複決投票，投票結果贊成票達百分之八五點一，反對票僅百分之一四點九，於是法國第五共和憲法於焉誕生。這樣的過程也有利於全民意志共識的凝聚，值得國人參考與借鏡。
【參考書目】
呂亞力、吳乃德編譯，《民主理論選讀》，台北：風雲論壇出版社，民國八十九年，再版。
張金鑑，《歐洲各國政府》，台北：三民書局，民國八十四年，四版。
張金鑑，《西洋政治思想史》，台北：三民書局，民國八十三年，六版。
薩孟武，《西洋政治思想史》，台北：三民書局，民國八十七年，四版。
Jean-Jacques Rousseau，何兆武譯，《社會契約論》，台北：唐山出版社，民國七十六年，初版。
John Locke，葉啟芳、瞿菊農譯，《政府論次講》，台北：唐山出版社，民國七十五年，初版。
Thomas Hobbes，朱敏章譯，《利維坦》，台北：台灣商務印書館，民國九十一年，一版四刷。
陳怡如 撰/ 中國文化大學中山學術研究所博士生
文章定位：
