然而，以「繫鈴」和「解鈴」來解釋上述公案，雖不遠矣，卻不全中。因為在「繫鈴」和「解鈴」的例子中，繫鈴者（製造煩惱者）和解鈴者（解除煩惱者）雖是同一人（此其所以「不遠矣」之處），但與鈴和繫鈴之繩索（此二者之結合才使得鈴成為一種一種煩惱）卻有所不同（此其所以「不全中」之處）；相反地，在上述公案中，睦州禪師的意思是：不僅解鈴人就是繫鈴人，而且鈴和繩索也是繫鈴人（解鈴人）自己的一部份。換言之，解、繫、鈴、繩乃是同一個整體的不同方面而已。在重新思考睦州禪師的公案之前，我們再來看看兩個更為知名的公案。首先是達摩與慧可的對話：
慧可問達摩：「我的心不安，請老師讓我安心。」
達摩說：「把你的心拿來，我幫你安。」
過了很久，慧可才說：「我找不到我的心。」
達摩說：「我已經幫你把心安好了。」
其次是慧可和僧璨的對話：
僧璨對慧可說：「請老師幫助我解脫！」
慧可說：「誰綁住你？」
僧璨說：「沒有人綁住我。」
慧可說：「你已經解脫了。」
在上述這兩個公案中，不論是哪一個，重點都不出於前文所提到的：解、檕、鈴、繩四者同為一體。繫鈴者是誰（誰感到不安）？自己的心。誰來解鈴（誰來安你的心）？自己的心。鈴是什麼？自己的心。綁住鈴的繩索又是什麼？還是自己的心。當然這種覺悟活動（即上述之安心或解脫）雖然仍必須透過老師和其他善知識的點破或眾緣成熟才得以成就，但歸根結底，主因還是自己的心。老師可以幫你點破，但穿衣吃飯還是自己的穿衣吃飯，生老病死還是自己的生老病死，覺悟還是自己的覺悟。只不過同樣的衣食、生老病死，卻會有著不同的意義與妙用：或者通往真實的欲望，從而安其心，解其脫；或者沉淪於虛假的欲望，從而惱其心，束其縛。
透過與上述兩個公案的接引，我們可以重新來審視睦州禪師的公案。這個公案的另一層意義是：像穿衣吃飯這類日常的活動，可以是通往真實欲望的橋樑。但先決條件通常是：我們必須先對虛假的欲望有所不滿。之後我們才能重新肯定日常生活的價值。也就是說，以睦州禪師那個公案來說，要先有問者的覺醒，方能引出禪出的點破。如果今日穿衣吃飯並沒被認為是一件令人苦惱的事，那麼，問者的提問就不會出現，而禪師的點破也就不會出現，而原本可藉由此一提問而開悟的問者也就失去了一次開悟的契機。換言之，要先意識到虛假的欲望並對之不滿，之後才有進一步契入真實欲望的機會。
但我們還是不能將真實的欲望和虛假的欲望理解為兩種既不同又互相對立的兩種欲望。實際上這兩種欲望只是同一種欲望的不同形式而已。在沒有解脫之前，慧可的心不安；對他來說，「心安」是他的真實欲望（即他真正想追求的事），而所有會讓他心不安的，都是虛假的欲望。同樣地，在僧璨的例子中，「解脫」是他的真實欲望，而其他足以讓他受到束縛的事物或活動都是虛假的欲望。而在睦州的例子中，問者不知道他的真實欲望在那裏，但明確知道「穿衣吃飯」對自己來說是虛假的欲望；也就是說，他雖然不知道自己要什麼，卻明確知道自己不要什麼；實際上這和慧和、僧璨的例子差別並沒有很大，因為慧可和僧璨在提問時雖然知道自己要追求的是「心安」和「解脫」，但他們並不知道「心安」和「解脫」的真實內容，他們只能透過對於「心不安」和「束縛」的否定來設想「心安」和「解脫」，就此點而言，三個例子的差異不大。
在第一個公案中，問者想要從虛假的欲望中通向真實的欲望，從煩惱中解脫出來。結果睦禪師給他的答案是，要達成真實的欲望成還是要透過同樣的事情（穿衣吃飯）。慧可向達摩求安心之法，僧璨向悟道後的慧可問解脫之法，得到答案不外是：答案就在問題中，解脫就在煩惱中。是誰不安，用什麼來安，如何安？是誰被綁，被什麼綁，何以會被綁？這些問題都在禪師的反詰之下，得到了解答。本來沒有人綁你，是你自己綁住自己，而你所用的繩子也是自己的觀念、思想。而意識到自己不安時，去找心來安這個過程，又同時讓自己安下來了。這些公案都在說：真實的欲望就在虛假的欲望中，只是不呈現的形式不同而已。
4小結：天堂或地獄端看你想過什麼樣的日子
最後，我想再引述無德禪師所說的故事來作為結語，大意是：
有一個人死後來到某處。該處的管理員對他說：「這裏可以滿足你任何的欲望。你要吃，有任何東可以讓你吃到飽；你要玩樂，可以盡興的玩；你要睡覺，睡多久也沒有人會吵你。這裏不但沒有事可做，也不會有人管你。」
因此，這個人就在這裏盡情地吃喝玩樂和睡眠。日子一久，他終於覺得厭煩了。於是他跑去向管理員說：「這樣單調的日子我已厭煩了，能不能給我工作做？」管理員說：「很抱歉，我們這裏沒有工作！」
又過了一段時間，這個人實在受不了了，就對管理員說：「我不願再待在這個地方了，我寧願下地獄！」只聽得管理員說：「你以為這裏是天堂嗎？這裏本來就是地獄呀！」(全文完)
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