性理大學

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誰有自信說：他認識自己？

        誰比我們有自信說：他比我們認識自己還認識我們？

        筆者說：中國人，怎麼那麼不認識自己！

因為：

        認識自己，一般人多小看了它！更有不少的人，否定它。既說沒有自己，還說無從認識，更說無以認識。說實在的，這些說法，都頗具些理。但是，其卻大非特非。蓋，這既是現代性的產物，更是現代化、全球化與後現代的詭計得逞。因為，就現代性言，其乃邏格斯(Logos)及歧出原哲學(認識你自己)的產物，(理性)尚是文藝復興與啟蒙運動反動亞當夏娃的說法，(上帝的肖像、氣與肋骨)更是後現代異化的偏執分裂小它物，(費爾巴哈馬克斯尼采佛洛依德拉康達利)連自由主義的原子都不是了。因此，尼采說上帝死亡，傅柯接著說人也死了。上述的說法，乃頗具些理了。然而，這是現代性、現代化、全球化與後現代的產物，其更是詭計得逞者也。蓋，現代化、全球化與後現代的詭計得逞者，乃自我、自由主義、主體啟蒙、動態主義，都是騙人的事，實是納稅動物與消費動物的愚民新奴隸制度人，尤其是他者而為帝國的殖民主義被剝削者，眼下的釣魚臺事件即其歷史明證。因為，這既是海德格的存有遺忘，尚是康德的物自身不可知，更是歧出原哲學的物化慾望動物，乃徹底的愚民新奴隸制度殖民被剝削者。所以，根本沒有自我，有也無從認識，認識亦無法理解，主張自我的人是反社會的障礙。說穿了，主張自我的人是權利主義者、既得利益者及管理者的最大公敵，乃分享利益、革命洗牌重分配與管理服務化的重返正義公平。否則，它就讓異議者的權利自宮了或睡著了，人乃為愚民新奴隸制度的有品味或有品格之納稅動物與消費動物。自我，真的死了，庶民勞勞碌碌於被挑逗的慾望中，人真的成了分裂的偏執利比多小它物！然而，這既是後現代、全球化、現代化與現代性的產物，這更是其之詭計得逞的產物。重新認識自己的真諦由是浮起，乃徹底的從後現代、全球化、現代化與現代性詭計得逞中覺醒而覺悟。因此，該一意義非：

    一˙心理學的自由追尋自我而自我實現，實徹底的中了自由主義的原子論毒。

    二˙文化人類學的文化尋根而為尼采的永恆回歸，實徹底的中了虛無主義之毒而人成了分裂的偏執利比多回溯鮭魚。

    三˙操弄認同的政治學愚民新奴隸制度，人乃成勞勞碌碌於被權利黑學操弄挑動慾望的慾望動物矣。

    四˙馬克斯社會學的剩餘價值啟蒙掙扎者，乃反動政治操弄的社會運動，卻陷入另一個社會學或大傳學的操弄中，自己確實葬送了自我而沒有自我，實成政客及投機分子一將功成萬骨枯的跳板，社會與人徹底的墮落而喪失文化為文明危機矣。

    五˙哲學性惡的自由主義法治國、假設而無以論證的自由意志與樂觀黑格爾的正反合泛神論自我絕對化。

    六˙科學假設實驗證明確無法證明的沒有自我、教育與心理學的質量化研究亦無法證明與證實人格或風格，尤其是解剖學竟證無自己如解剖青蛙卻證明《莊子》渾沌(青蛙)死寓言為真，實在叫人訝異。

    七˙仁的百世可知之因《書經》與《禮經》大同禮運：乃反省批判的去蔽還回存有遺忘回歸認識你自己，由是竟為典範的不可共量性及二律悖反意義。因此，我們乃該徹底的從現代性(專利化)、後現代、全球化、現代化與現代性詭計得逞中覺醒而覺悟，讓沒有自我、墜落的人性、假設的自我及不可知的我，得到和而不同的明了自己為己之學他者參照。

這就是明了自己的為己之學，由是用九用六的重新認識自己：

    一˙相片、履歷表體及自傳體的認識自己：即從相片、履歷表及自傳上來重新認識自己，特從填表及觀賞相片來直接重新認識，重點乃回憶過往的檢視當下，看看自己的逆水行舟。(含家譜)

    二˙體檢表體的認識自己：科學、醫學、生理學及心理學的認識自己，重點在物理存在(誕生與活著)與形象與結構、化學與生機反應(誕生與活著的基本意義)、生理機能(新陳代謝與生殖)、普遍習俗性與個人(禮)的掌握。蓋，這是明了自己的為己之學存而不論的項目，其雖有西方文明墮落的危機殷鑑，若有了《易經˙乾卦˙上九》與《易經˙坤卦˙上六》的亢龍與玄黃預警免疫與預防，乃該引注而益於認識自己也。筆者就康德的知性、理性與感性言，乃運用知性的將個體化原理作用在人、社會及國家的事、工作或事務中，叫人樂於、喜於、願於接受、承受與忍受而產生欲之功效。因為，知性作用者，是對自己所欲面對、運用或操作的對象、物質、東西、物件、擴延性或事物等，有著物理、化學、生理與心理的知性(科學)理解與掌握，尤其是化學與生機的特性、功能、作用與功效的知性理解與掌握。因為，它是我們個體化原理的重要媒介，既是我們存在(誕生)與活著的關鍵條件之一，更是我們創作、藝術創作最重要的媒介，對其(每一項)作定性、定量與操作(藝術)的理解與掌握，亦對其作惡罪吝悔過擾的理解與掌握而有所免疫與預防，這全賴知性之功。因此，朱子乃謂：一日格一物，終致豁然貫通焉。但是，王陽明格竹染恙，特為知性的理性招喚者也。正是知性的理性招喚，理性的意義就出來了。理性者，既是知性的理性招喚，更是面對與運用知性時的理性原則。乃：知性只要與人有關，那就是理性的原則了，尤其是知性乃人的純粹理性批判產物，純粹與批判的人性義意就出來了，乃知性之所以為知性乃道德的描述對象與自己也。同理，當知性說予人聽時，其既要以道德為基礎的前提，更要以倫理為基礎的前提，這也就是傳統說的信、立意義。然而，有了信、立的基礎，我們又如何達臻作用與功效的意義呢？這既是實踐理性批判的意義，這更是判斷力批判的意義，乃理性對感性的吶喊。吶喊者，即康德的上帝、不朽與自由(意志)三大預設，乃自由既不是事實、更無以論證，又不得不要它而預設了。既然是自由，我們更以知性與理性為基礎，卻無法永保和平。因此，感性的意義就出來了。可惜的是，康德的感性隱含了上帝的意涵，感性乃為無目的、崇高而為天才物。尼采也是悲劇的戴奧尼索斯永恆回歸，基督宗教更以真善美聖為超級特性而有文藝復興及啟蒙運動。但是，文藝復興及啟蒙運動開出了斷裂與世俗的主體，美與藝術被虛無主義的偏執利比多分裂小它物終結了。美與藝術的意義，自宮於感性之外矣。唯，感性的原義是愉悅，愉悅的真諦是知性的理性作用的感性功效也。然而，該真諦的原理非三大預設，乃美與藝術自身的意義，即美與藝術自身的本質或特性為何的釐清與標誌，康德於是有所得失。故，仁是美的本質，美是藝術的本質。美者，羊、大、甘也。仁者，和、柔、本也。因此，合言而為感性的真諦：仁者無敵的安仁利仁和、柔、甘敦化川流近悅遠來遠懷也。

    三˙傳統小學訓詁姓名學體的認識自己：有了上述認識自己的新內容加入，我們即該返本開新。因為，中國人都很服自己的姓名，它既代表了上天的厚愛，(機會與可能的最靈秀)它尚緼涵了父母、家族與社會的祝福與期望，它更內緼了無限的激勵與要求，姓名就是自己之所以為自己的本質與臻實。人生的意義即該臻實的自問自答，誠哉是言也的如其仁，那就是命的本質與臻實同一的最高境界。(命之外，人更有天命的超越命而和而不同者也，這就是故國傳統的特殊性，乃所有文化獨有的人文義涵：三才兼三才參伍以變參伍之神也。)

    四˙傳統文化的大歷史體的認識自己：故國的大歷史有三，一為左傳(現實)的禮運大同孟子治亂循環史，(此即25史體系)二為理想的識仁為仁百世可知之因的書禮大同禮運，三為歷史文本詮釋的孔子筆法史。(公羊傳及穀梁傳)唯，其乃三一的故國大歷史觀，實書禮的大同以亂臣賊子懼孔子筆法領航著大同禮運，乃大同、小康、幽國、亂國、疵國的識仁為仁禮運大同矣。這也就是說：法先王的記取歷史教訓，讓今世與後世有所法的寫歷史，歷史即法與寫(識仁與為仁)的歷史。法善為善而為大同或小康，法為不善而幽，法為惡罪即亂疵矣。故，逝者如斯，子在川上，是謂仁者見之謂之仁、知者見之謂之知、百姓日用而不知、習俗性矣而不察焉。認識自己，就是從不知不察的逝者如斯中自覺而覺醒的臻於見仁見知安仁利仁子在川上見群龍無首吉覺悟，終而從心所欲不踰矩焉。這就是法後王的意義，乃識仁為仁的百世可知之因自覺覺醒覺悟時代典範，代代都呈現了自己傳承與開創的時代性也。這就是我們的歷史，歷史正記錄著我們的傳統，這個傳統正形成了我們的文化。我們每一個人，既是逝者如斯，更是子在川上，是謂君子德風、小人德草的敦化川流源頭活水中國、中國人與中國文化也。

    五˙存有、不朽與從心所欲不踰矩體的認識自己：因為，故國的古聖先賢們，在科學、醫學、生理學及心理學的認識自己中，早已看到了人的自我形象、結構、新陳代謝與生殖的意義與陷阱。人之所以異於禽獸幾希而為最靈秀者，即清楚的看到了人的自我形象、結構、新陳代謝與生殖的意義與陷阱。蓋，就在自我的形象、結構、新陳代謝與生殖中，其乃命的新陳代謝性食與生殖色，這是存在的誕生與活著根本與基本意義，反之則死亡而不存在焉。然而，存在在生命上，不能讓這樣的反之發生，最少它不是普遍現象。因此，它既讓存在存在(誕生與活著)，它更讓存在歡喜存在、喜歡存在，乃讓吃與色帶著快樂而歡喜存在、喜歡存在，尤其是吃了自己喜歡吃的東西、色了自己的最愛。然而，陷阱就此而現，更深廣得不見底邊。因為，人會要快樂而捨存在，更會迷戀快樂而忘了一切，最有名的例子即紂王及納西瑟斯。所以，人→理性→受造物→偏執分裂異化小它物成西方文明墮落的軌跡，(蘇格拉底柏拉圖的認識你自己→亞理斯多德的理性→基督宗教的亞當夏娃→費爾巴哈尼采馬克斯佛洛依德拉康達利的物化)其更現代化與全球化的席捲世界，是謂哲學危機、文化危機與存有危機。哲學危機者，對該一意義無以說明、預測與操作，尚別說全套的詮釋了，更別說詮釋的五喱頭及毫無效力矣。文化危機者，既是現代化與全球化自身帶來的危機，更是哲學危機滲著的歷史、傳統與文化均無意義的危機，乃確實是徹底的虛無主義而為分裂的異化偏執小它物。存有危機者，在前兩項的危機下，人已經被異化為物了，這本身就是存有危機。更重要的意義是：二元斷裂及虛無主義，尤其是悲劇的超人三變，更尤其是再樂觀的黑格爾也開不出絕對精神來，存有已經不只是海德格的遺忘了，下層結構決定了一切。然而，下層結構只是現象，尚是與料，更是性惡的黑暗勢力，存有確實是空幻而趨向本體無矣，即空無是存有的真相，存有的危機乃莫此為甚矣。正基於此，故國的古聖先賢，乃集大成的述為中國文化矣，特為彝→禮→仁的傳統而迥異於西方焉。蓋，在人生的歷程中，其緼涵了生命的航程；在生命的歷程中，其緼涵了存有的航程；是謂下學上達的一以貫之性與天道和而不同從心所欲不踰矩。乃：

    自我→魂魄→存在→特性→功能→作用→功效→下學上達→擴充

其闡釋了個體化與個別化的意義與原理。然而，在所有個體化(誕生)的存在中，最易簡的方式即生命本能的自然。但是，這也只是自然而已，乃不謂易簡了。因此，真正最易簡的就是語言，尤其是符號化的語文，乃為意思表達與紀錄也。(西方的Logos與上帝的說)因為，有很多時刻及狀況，我們表達後(時)，自己都可能不知道自己在說、做、要或表達什麼，尤其是重複或回憶。舞蹈，頗像本能自然，本該比語文更易簡。唯，舞蹈的重複與回憶，(再現或重現)若無大腦、語文記錄、記憶與回憶，它是非常容易流失的。本能與重複之間，乃沒有了差別。更重要的是：美、內涵與藝術的重複，亦為不可能矣。這就別說呈現了，乃無以從重複中異化或歧出而呈現創造力矣。所以，舞蹈以語文紀錄與說明之，其乃保存、重複與開發而益美之。故，舞蹈退居於語文之後。同理，繪畫亦然。因為，語文用最易簡的符號象徵著意與對象，其之同一性為象徵的基礎，同一的自明乃為意與對象的象徵符應真理證得矣。因此，語文化為概念，概念的內涵與外延，乃確定了概念的意義與定義，其由是為最易簡的表達方式。正是這樣的意義，西方的哲學與科學傳統，乃有了特殊的意義，尤其是知識論的意義。其即康德的知性、理性與感性觀點，乃緼含了豐沛的科學、社會與人文知識與技能，讓我們方便的運用它的操作自己與工具而正德利用厚生惟和的順心遂意如其仁矣。蓋，儒學早就預見了禮壞樂崩的存有危機，即從仁禮學及心性隆勸開出了意義，乃描述與闡釋了人、描述與闡釋了人心。描述與闡釋人，有什麼樣的人心，便有什麼樣的哲學、文化與存有，仁就是故國承先啟後、繼往開來的淵遠流長哲學、文化與存有傳統精華，是謂百世可知之因而傳承不殆者也。所以，儒家即傳承開創儒學的創造人生者，其讓這樣的人，生活在美與藝術中，是謂文質彬彬也。更重要的是：這樣的人、人心，不只是一個人、一顆心，乃一群人、好多顆心，大家都和而不同的文質彬彬在一起，是謂里仁為美矣。這就是禮，禮就是我們傳統歷史文化的里仁為美，特表徵我們傳承開創不殆的仁之思想、精神、價值、情感、人格、行為與民族性，是謂禮儀之邦，尤其是安仁利仁的近悅遠來遠懷里仁禮儀之邦。故：

    人→理性→受造物→偏執分裂異化小它物

    彝→禮→仁

呈現了中西哲學、文化與存有的根本差異，描述與闡釋人，其有什麼樣的人心，便有了什麼樣的哲學、文化與存有。尤其是西方人上的Logos與上帝傳統，乃迥異於故國的伏羲畫卦人文躍動、周公制禮作樂人文啟蒙、孔子述而不作的三才兼三才化成人文焉。案：彝→禮→仁乃徐復觀先生的先秦觀點，勞思光先生乃天道觀→人性論→心性論的通史觀點，筆者秉百世可知之因的意義兼採二氏的說法而本熊十力先生的仁體體仁一元實體呈現如下：

    彝→禮→身＋心→忎→仁

因為，彝即原始的薩滿精神，乃緼含了天道觀的意義。唯，禮乃天道觀與人性論的轉折點，其在孔子身上表徵得最為明顯，此乃熊十力先生說的禮與仁孔子思想分期，其關鍵即加我數年五十以學《易》，乃為五十知天命矣。就此，人性論乃成就了孔孟荀而為原始儒家，其更標誌了承先啟後的意義而為新儒家的心性論，其啟後的心性論更直貫至今不墜，實可謂百世可知的通史慧眼也。(不同於黃宗羲的宋元學案二系及牟宗三的心體與性體三系)但是，我們就人文覺醒言，彝的原始薩滿精神，特為原始的天人合一，頂多為伏羲氏的人文躍動。到周公制禮作樂時，原始的天人合一薩滿精神蛻色，禮云樂云鍾鼓玉帛哉，乃為卜筮人的惟敬與德人文啟蒙天人合一。然而，人文啟蒙的標誌，乃捨禮而就人也。唯，人是什麼呢？人如何定義呢？人如何標誌呢？身＋心，乃為六書的象形、會意字而為簡帛中的字也。但是，人的共相或群，要如何表徵呢？忎，乃可勝任矣。然而，思想、精神與價值等，越來越複雜與精緻，人的定義身＋心、忎均不足負荷矣。因此，仁乃出之。

這是說：

    自我者，是指事物存在的原因或原理，自我即在其自身者也。就此而言，其有二：即《論語》的性與天道也。性，就今日而言即自我，文藝界謂之風格或品味，故國傳統謂之性及德。性者，對家庭、家族、社會、機關或公司有重大貢獻者。德者，對國家、文化、人文或存有有重大貢獻者。天道，即存有及其自身。性與天道，其理一也，即事物存在的原因或原理在其自身也。故，吾道一以貫之，仁的人而不仁如禮樂何安仁利仁焉。因此，自我是事實，乃未知生焉知死的事實、本質或性德，生命的意義即明了此的誠不欺人也如其仁矣。蓋，事實即每一個自我都現實的誕生了，本質即每一個人的自我乃《易》的易、不易與易簡而緼形上學本體論與宇宙論義涵，性、德即事實的本質具體現實之結果。案：本質有變與不變的義涵，變與不變是很易簡就能實踐與分辨出來的，如每一個人的自我。譬：昨天的我和今天的我，是同一個我。但是，這兩個我還是有著巨或細的區別的，是謂大德敦化、小德川流。譬如：在公司的我和家的我，仍是同一個我等。故，為己之學，乃原哲學的認識你自己也。更重要的是：我們每天吃喝拉撒吸吐色，新陳代謝自己身上的細胞，除了腦細胞外定時的便換光了全身的細胞。然而，我、自我還是我、自我。

    魂魄者，就自因、本質、自我、性德的實踐或現實，魂魄就是實踐或現實的材料或媒介，哲學謂此為個體化原理。哲學的個體化原理即物質、質料或擴延性，乃有形的佔有空間而具體存在了。故，《聖經1.1.1》即以土為人的個體化原理，哲學在此謂之形質論，故國乃以魂魄為論。因此，既奠，然後熱簫合羶薌。凡祭，慎諸此。魂氣歸于天，形魄歸于地。改祭，求諸陰陽之義也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。（《禮記˙郊特牲》）所以，這個世界就是由魂和魄結合而成的世界，我們是這個世界的一份子，我們也是魂和魄結合而成的人。魂魄，若用今天的話來說，那就是心物合一論，即這個世界是心與物結合而成的世界，這就是我們的傳統。在現代化的哲學裏，他們用形質論來表示，形就是物，質就是本質或形式，本質或形式就是世界與萬物的原理，這也就是說世界與萬物是魂魄的組合體。也此，哲學對此還有另一種說法，那就是存在與本質。也此，哲學的許多紛爭就出來了，最有名的說法即本質先於存在而為唯心論，與之相對的就是存在先於本質而謂唯物論。有關此一問題的爭論，我們可以在日常生活中即發現到它，那就是先有雞還是先有蛋的爭論問題。有關這兩個問題，至今仍爭論不休，乃無標準答案也。但是，生與生生便給出了一個重要的參考訊息：在此，我們再回到「個體化」的概念中，亦即在存在和本質的爭論裡，那是兩方的各自本位主義所致。但是，當我們以「存在—個體化—本質」來看時，萬物、世界，尤其是一個個個別的萬物，就確實的為存在物而是事實了。否則，本質等待著個體化而未個體化僅為本質了，存在亦等待著個體化而未個體化亦僅為存在矣。因此，本質或存在個體化後即為存在物了。就此，本質的個體化是物的加入到本質上而為存在物了，存在的個體化是物進入形式（本質架構）定位後為存在物矣。譬如一座建築物，鋼筋水泥的樑柱（設計圖）是它的形式或本質，建料與建材就是它的內容或物，建築師指揮建築工人依照設計圖將建材、內容或物等穩當的安裝上。最後，再依設計圖作細部的裝潢，這一座建築物就完工了，由是創造了一幀偉大的藝術品。同理，更偉大的藝術品- -人，也就這樣的被啟迪出來了。精子和卵子結合的合子，就表示爸爸和媽媽是我們的設計師，我們在媽媽的肚子裏懷胎十月，這就是爸爸和媽媽又兼建築工人了，他們將食物跟胎教定時的提供給我們，我們就這樣的個體化了。這項工作的標準時程是十個月，時間一滿，我們便成的瓜瓜墜地了，此之謂誕生也。誕生三年後，個體化的重大工程仍未了，只是胎教變成了有教無類的教育、尤其是身教，教育更滲著萬物皆備於我的為仁由己、求仁得仁，個別化的真諦由是潛顯，乃我、自己、自我、性、德由是開始信浮立也。然而，這個性德的信浮立，開始的時候是以自信冒發出來，就好像種子發芽、樹枝冒新芽，也好像是蝸牛出殼的慢慢冒出觸角來。牠非常的脆弱、籤柔與敏感，乃非常的小心。因此，牠很容易的就縮了回去，也很容易的就被摧殘掉了。所以，在家庭裏的父母們，面對自己的兒女，自己就是有教無類的塑造與培養他們性德之啟蒙師，可不慎如此的重責大任乎！故，不孝有三，無後為大。就此，存在與本質的爭論，我們在這裡，就有了一些眉目了。雞生蛋、蛋生雞的問題，亦有了一些理解矣。蓋，蛋生雞的蛋，它有一個大前提，那就是它必需是合子。所以，雞生蛋較合理。唯，雞從哪裡來呢？父母從哪裡來呢？設計圖從哪裡來呢？誰叫這個偉大的個體化工程，個個各自獨立又互不相礙且整體的運行著呢？

    存在者，海德格區分為存在與存在者，筆者區分為存有與存在，存有乃存在之源與歸路，存在是具體的個別物、各類物與群體物共享與獨享之事實與事實項。故，本體論與宇宙論、本質與存在、心與物同一而萬物誕生與活著的為事實界矣，尤其是魂魄論，乃一個個、一群群與一整個的事物，都存在與存有了。因此，朱子曰：一物一太極，統體一太極。太極者，和而不同的性與天道、性與天道一以貫之也。所以，無極而太極，朱子注解曰：太極乃造化之樞紐、品彙之根柢非太極之外復有無極也。所言甚是，若以現代化的哲學無限後退、循環定義及二律悖反言，朱子所言即深緼此賾。朱子得〈太極圖說〉，讀之再三，思之沉矣。故，彙為新儒家重要的文本，此也。陸象山沉思不及朱子，特言朱子床上架床，明矣。蓋，先立乎其大者，雖有乾坤一定，卻也得來不易，更別說錯定乾坤或錯立大焉。因此，不是支離事業竟浮沉、易簡工夫終久大，實是支離易簡共久大，得〈格物致知補傳〉者盛焉。

    特性者，盛者，特性也。特性者，自我、本質、性德或存有個體化的以魂魄來實踐或現實，其逐步的以特性限定自我、本質、性德或存有而誕生的存在了，此之謂命也。自我、本質、性德或存有命的誕生存在了，接著就是個別化的以學思再充實及擴充自我、本質、性德或存有而二次誕生的存有，此二次誕生即陶鑄自我、本質、性德或存有的超越限定而識仁呈現自我、本質、性或德，此之謂天命也。此後，自我、本質、性或德就開始展示、展現或呈現之，此即盛也，是謂盛德大業，絕非余英時《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》的內聖外王。

    功能者，自我、本質、性德或存有個體化與個別化的存在與存有了，存在就以細胞、器官、系統與個體的各自與整體展示與展現存在之特性，特性產生功能而施發出來。同理，存有就以自我、本質、性德或存有藉存在展示、展現或呈現自我、本質、性德或存有，這就是思想、精神、價值、人格、感情、作用力或影響力等。就此，到底是什麼存在呢？原理到底是什麼呢？仍是《論語》的性與天道也。它借用我們的身體(細胞)，用我們的嘴巴(器官)，說出或唱出(系統)自己的思想或情感。抒懷，這就是性的意義之一。有為者，亦若是，這就是意(聖人或天道)的意義。因此，身為心之宅邸，志為心之本，心乃身之主，這就是功能的意義。就此，特性功能的真諦由是出：

        人、人心、人群為本的一多、個別國家、古今一襲的誠於中形於外質直而已矣。

所以，其意義乃：

        由仁義行

    行仁義

    假仁借義

    不仁不義

    賊仁殘義

    作用者，超越也、誠於中形於外的質直由仁義行也。這也就是說：存在了、存有了，不論是什麼事物，它都有本具的特性功能，它更有可被開發的特性功能，該一意義即幾希的意義，是謂子能順杞柳之性而以為桮棬，乃非戕賊杞柳而後以為桮棬、更非此後的戕賊人、仁義也。這是說：事物有了特性功能且發揮、開拓出來了，這就展示、展開與呈現作用了，此作用就是物理、化學、生理、心理、性理與仁的各自與整體之作用，乃存在或存有不是獨自或獨我的存在或存有，最少也是向我以外展開探尋。猶如太陽，它就以光與熱向宇宙蒼穹宣告自己的存在。(科學，請您告訴我：當您驕傲的採集到了光或熱，極盡巧思的研究、分析、實驗與驗證地說光或熱是什麼。然而，您們能由是推證太陽的存在嗎？推證光或熱的本體、本源是什麼嗎？就此而言，它已經踰越了科學，最少就進入了心理學的想像，那就別說哲學的論證了。雖然，自然與邏輯能無礙的推證一切。但是，此一切只是推證它自己，如A＋A＋A＋A＋A＋A＋A＋…＝nA，它只說明了它自己。其他，它只表示了量的意思而為分析命題，量的義意是說明者的綜合命題，康德的分析批判於此是頗具意義的。有人很喜歡用鏡子及白板比擬此，他們就是神秀和洛克稱的特性功能作用。

    功效者，正是神秀和洛克，鏡子和白板就發揮了功效，反射光的看見自己的影像、展現書寫與塗鴉的文字與圖像，這就是功效的意義，這更是存在特性功能作用與功效一以貫之而為存在者，特為同一性的真諦。既為自我同一，更是存在特性功能作用功效的同一，存在的真諦更此而謂萬物絜齊者也，是謂和而不同。這是說：萬物，它既是它自己，它更是自己以外的一切之總合之一。這個之一，既是配角，關鍵時刻又變成了主角或決定性因素。如氧等的淡而無奇，其卻是水與腦的決定性因素。這就是相人偶的意義，乃一故神、兩故在、天地所以參也，尤其是二人同心、其利斷金、同心之言、其臭如蘭，更尤其是一索得男女的猗猗臻臻、鹿奔虎騰、鳶飛魚躍、窈窕君子生與生生，更更尤其是不朽的仁禮學中國、中國人、中國文化盡善盡美從心所欲不踰矩。因此，它既不是樂觀黑格爾的辯證螺旋向上，還非蕭邦的小狗圓舞曲在原地打轉，尚非費馬尼佛拉達的反黑格爾向下墜落偏執分裂小它物，更非莊子的渾沌死，乃舉一三反下學上達一以貫之性與天道識仁聖功也。

    下學上達者，正是個別化，尚是二次誕生的意義，更是盛德大業的先決條件，這就是學思再的陶鑄，其至即下學上達。因為，學與下學上達即自覺覺醒覺悟的個別化轉化魂魄為性德者也。其方法即孟子的充實，乃充實自己的學養也。學養者，志學好學博學集義善養隆禮勸學的舉一三反一以貫之性與天道。

    擴充者，正是下學上達的意義，其呈現了三大目的：自我提升、目的性(和而不同的從心所欲不踰矩)及貢獻自己的開拓資源(低投資高報酬)。這就是擴充的意義，這更是自我存在的價值，乃為無憂的美與藝術生與生生盡善盡美如其仁，其臻實即見群龍無首吉的從心所欲不踰矩及吾與點也。因為，低投資高報酬的貢獻自己開拓資源，其意義大異於經濟觀點，更異於哲學觀點的功利主義，乃正德利用厚生惟和的生與生生無惡罪吝悔過擾地投資與開拓，其中尤重開拓。蓋，知識的意義是：讓我們無需經驗、教訓或超越蘄嚮，在常識、知識、學術、智慧或經驗邏輯的意義下，我們就能倚學的藝高人膽大地面對未曾經驗過的任何事，由是更能開發出令人驚喜的特性或功效來，乃為擴充的真諦而謂下學上達的從心所欲不踰矩矣。因為，就康德的知性、理性與感性言知識，知識的意義益明。蓋，知性者，乃純粹理性批判物，即我們既理解個體化原理，尚明悉魂魄的特性功能與形式結構，更極盡的掌握全般操作技能而臻藝術，此皆經驗、常識、知識、學術及智慧而曰美。讓我們在面對一切時，都有著知性的基礎，特透過現象由綜合命題從知性理解與掌握物自身。(這就是現象學的意義，尚是傳統本質主義的真諦，更是亞理斯多德範疇論及康德悟性先天形式的意義，乃存在、特性、功能、作用與功效一以貫之者也。)理性者，乃實踐理性批判物，實只要知性與人有關者，均為理性。其既是知識的主體而謂價值根源，乃人創造了知識。其尚是知識的本體，乃知識的目的性是為了服務人，尤其是根源與目的的道德倫理基礎，更尤其是純粹實踐理性批判的倫理之道德基礎而謂目的的無上命令矣。同理，理性亦可知性化，既可讓我們理解與掌握理性，更可以讓我們批判理性、尤其是自我批判而謂無上命令、義務矣。感性者，當我們理解與掌握了知性與理性，更先驗或超驗的要運用它們時，我們要如何運用它呢？即如何理性的實踐而近悅遠來遠懷呢？此即感性的意義，乃美、和、柔、感性、軟性、藝術、美學的運用知性與理性，特為創見、創意、創造力、原創力的展示、展現、呈現自我、本質、性、德而敦化川流的近悅遠來遠懷之盛德大業，這就是感性的真諦。

因此：

    《悲慘世界》的法國大革命，一直不停的訊問：我是誰？我到底是誰？結果卻反文藝復興與啟蒙運動的回歸上帝的愛……

    《論語12.10》曰：愛之，欲其生。惡之，欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑矣。乃：五十以學《易》知命耳順從心所欲不踰矩及吾與點也，即學孟子乃所願則學孔子，有為者亦若是斐然不知裁非我二三子焉。

更重要的是：

    從心所欲不踰矩的和而不同宗教性，乃可禱祭如在賓于帝永祀永錫的和而不同從心所欲不踰矩，實活時享五倫之樂及生前死後享天倫之樂。即：從心所欲不踰矩的真諦是未知生焉知死的：

    活時好好的訓練自己明了自己，充分的理解與操作個體化及個別化的原理。誕生，乃魂魄的細胞個體化原理，我們便存在的活著了。人之異於禽獸者幾希的志學好學博學志應下學上達聖功而為個別化原理第二次誕生，由是訓練自己個體化與個別化的原理，讓自己充分的從心所欲不踰矩於各界之中。故，性焉，不謂命。命焉，不謂性。仁焉，不謂命。命焉，不謂仁。和而不同的從心所欲不踰矩，是謂不朽。不朽於：

    命限的個體化四度空間中

    天命的個別化超四度空間禮中

    仁的從心所欲不踰矩天自由出入命與天命中