性理大學

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        此乃101.2.28《中國時報》艾普羅民調：61%民眾認同自己是中國人的回應文，名曰〈美學的三個生命向度(中國人何其不了解自己的明證！余英時先生尚且如此，其他則可想而知矣！)〉。但是，中國人，何其的不瞭解自己啊！最有名的例子即下引文的內容：在晚清，當西方科技知識湧入，而中國又一再地挫敗之後，興起了一種專業主義，它一方面是強調追求應用性知識技能，另一方面是分工、專精理念的興起，取代原來「通」儒的理想，或君子不「器」的觀念。[1]他們認為，長期以來被社會心態貶抑為末流的「百工」，應提高到與傳統的士所追求的知識相平等的地位，要治國平天下非得要有「百工」不可。[2]在西方科技知識大舉湧入中國之後，幾乎形成兩種知識型式的對立。在這裡，我想借用費孝通的一個觀念。費孝通說:在人類所知的範圍裡，本來可以根據所知的性質分成兩類，一是知道事物是怎樣的，一是知道應當怎樣去處理事物。前者是『自然知識』後者是『規範知識。」他說(278)規範知識是勞心者治人的工具」。在過去，「自然知識」與「規範知識」的區分是沒有社會及思想意義的。原先，農圃百工的「自然知識」是士所看不上眼的，並不形成一個對立的範疇，「萬般皆下品，唯有讀書高」的「書」主要是指四書五經之類的規範知識。而且，宋代以後的知識體系，基本上是以《大學》的「八條目」「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」為主。在《大學》「八條目」的傳統下長大的讀書人，格物致知與修身齊家治國平天下的知識是一個連續體。更何況是在理學的傳統下，認為「格物致知」並不是單純的向外追求自然知識。[3]但是現代西方科技知識進來之後，人們逐漸發現所謂格致與治平天下之學不同的，格致與詞章考據是不同的，逐漸發現所謂格致與治平天下之學不同的，格致與詞章考據是不同的，那也就是「自然知識」與「規範知識」之不同。前者是百工器物、是實用的，後者是道德、政治的原理。四民之中，農工商屬於前者，士屬於後者，這兩種知識的升降當然也就決定了「四民」的性質與定位。（王汎森著：《中國近代思想與學術的系譜》，臺北：聯經出版公司，2003.6初版，頁278-279）這是中國人何其不了解自己的明證！即：大人是百工的基礎！否則，百工為小人的商人重利親別離，科學是殺伐的最佳利器！但是，我們看孔子之美，其將藝術還給每一個人，使每一個人都是藝術家，這就是儒學的真諦，此即美學的三個生命向度：

    一˙魂＋魄→由魂魄誕生的個體我→庶民的我：魂兮歸天魄兮歸地。此謂自然生命的子在川內，乃需要被服務的中人以下也。

    二˙魂＋魄→由魂魄誕生的個體我→性的我：魂魄轉化為性。此亦謂子在川內，只是川已異化為人文矣，乃禮云樂云的服務人之中人也。

    三˙性的我→藉魂魄誕生→德的我：將性轉化為德而從心所欲不踰矩焉。此之謂子在川上，即生命不再受限於魂魄與禮樂為領導者的中人以上也。

該一意義，呈現了生命的超越向度，我們對照下列的說法：

    尚未來到人間之前，我是誰？尚未具有肉體之前，我是誰？當拋棄了肉體之後，我又是誰？(許添盛著，《歸零，重新開始》，臺北：賽斯文化公司，2013.1.1初版，頁176-177。)

因此，在尚未來到人間、具有肉體之前我是魂、魄、魂魄、性、德，在拋棄了肉體之後我是性、德。這也就是說：在尚未來到人間、具有肉體之前沒有我，在拋棄了肉體之後未能轉化沒有為有、性、德，生命就像逝者如斯不舍晝夜一樣，頂多用美或愛相濡以沫一番，其雖勝納瑟西斯多多，卻根本沒有我而人人便汲汲於幸福矣。但是，孔子之美，即點出了該論的謬誤而給出了上述的三個生命向度，即命與天命的超越意義，特為《易經》三爻至四爻及五爻至用爻的意義。

更有名的例子即：

    「余英時著：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，臺北：允晨文化公司，92.6.10初版。」的詮釋。

尤其是最精彩與最貧敗而為化作春泥更護花的詮釋：

    最精彩與最貧敗及化作春泥更護花者，即最精彩與最貧敗及化作春泥更護花的承諾德治政治哲學中國之簡稱，其即：最精彩與最貧敗及化作春泥更護花，與者，與之前後兩項，關係密切也，最密切即同一性。及者，及之前後兩項，關係曖昧也，似有似無而待釐清也，尤其是探賾索隱鉤深致遠。故，最精彩與最貧敗者，即余英時先生《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》大著的筆者評價也。蓋，其之最精彩者，即得君行道的君之孝宗自我認同心路歷程也，呈現了全書的精華，是謂皇極與皇權也。唯，三權角力，（皇極、官僚集團及道學集團）陶鑄失敗，理學家們更慘敗。此一意義寫得非常的精采，拱出了該著的喜馬拉雅山的聖母峰！但是，這也是該著最貧敗者，即最貧瘠失敗也。因為，該著闡釋孝宗的自我認同，竟用佛洛依德（1856-1939）的三我詮釋。然而，就光宗而言，此一義意完全不能成立。蓋，就現代化及全球化言，此一意義的詮釋性即具。但是，運用於孝宗則極為扞格。因為，孔恩的典範不可共量性，在此極為顯而易見也。故，康德的二律背反意義，任何人多可以其資料詮釋出相異、甚而相反的結論。因此，余著乃大力鋪陳孝宗的皇極與皇權。然而，孝宗的自我認同極其清晰及單純，即中國文化認同也、尤其是孝宗內聖外王，其烙印了中國的當時印記。此一意義，正是絕大多數中國人烙印印記的基本模式，少有出其右者，既連以理殺人的戴震、禮教吃人的魯迅及批孔揚秦的文革毛澤東，都是該基本模式的產物，筆者特謂該模式為贊參生命與共，是謂仁者見之謂之仁、知者見之謂之知、百姓日用而不知、習矣而不察焉。就此一意義言，余著乃小了朱熹的歷史世界，尤其小於內聖外王的盛德大業，乃以內聖外王取代了盛德大業，赫赫形上世界墮為歷史世界。別說朱子於當時的作用力與影響力仁者無敵，更別提其後的影響力與作用力之仁者無敵了。其實，這才是儒者們關懷的核心，政治實踐、文化實踐或政治文化實踐，只是儒者實踐的眾多面向之一而已，是謂德行言語政事文學，乃未知生焉知死的四十見惡、五十無聞我豈匏瓜。故，吾醜、無憂！因為，在此顯現了最貧敗的皇極與皇權原理。蓋，皇極與皇權若無稽疑背書，即皇權若無皇極的稽疑合法化背書，敬的食貨祀司空司徒司寇賓師之正直剛柔皇權是無以建立的，此即政權正當性與合法性的意義，是謂天命的君權神授也，更神不遠的天聽視民聽視。蓋，稽疑即對天命的挑戰之深刻反省也，既是肇始的建國挑戰，更是日日時時的治國昇平挑戰，呈現了天命靡常的嚴峻憂患意識。唯，余英時先生不理解它，其他乃可想而知了。所以：

    中國人，真的是何其不了解自己啊！余英時先生都如此了，其他則可想而知矣！就此，我們乃該找回故國：

    美學的三個生命向度，分享國人、呈現予世界，是謂近悅遠來遠懷的和平崛起第三條路！