性理大學

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        跨文化者，即牟宗三先生以康德的形上道德觀闡釋當代儒家的道德形上學，美與藝術是李淳玲小姐及我關懷的重點，康德即牟宗三、李淳玲及我討論與反省的共同焦點。此中的意義是：各人各有勝義，重點是典範的不可共量性，尤其是中析體用的掙扎問題。在此，我以為牟宗三先生較盛。但是，康李二氏之言，亦頗可觀。唯，典範的不可共量及中析體用的掙扎問題，不可不面對。故，拙作成焉：牟先生對康德美學是極不同意的，他以為康德以「合目的性」作為審美判斷的超越(先天)原則是極「難索解」的，他以為「合目的性」的原則在目的論的判斷極為明顯，但是在審美判斷卻是錯誤的，他以為這很可能是康德不自覺的滑轉。牟先生說: 「那合目的性之原則正切合於『上帝存在之物理神學的證明』，亦切合於『目的論的判斷』，而在這原則下所觀的自然正是牧師傳道之所讚美者，而這所讚美的世界之美好不必是『審美判斷』所品題之『美』，而快樂之情亦不必是審美判斷中之『愉悅』。這正是第三批判關於審美判斷之超越原則之最大疑竇。」(〈商榷〉頁14.15)[1]……總而言之，牟先生以為康德美學當該重述。[2]……牟先生雖然客氣地說「商榷」，其實是將康德美學攻擊得搖搖欲墜。但是問題是既然審美的先天原則是一個普遍的原則，[3]理當適用於普遍的人類，不必因文化不同而有這麼巨大的差距。並且就算在文化上有表義的差距，義理的層次也當該有些交契、有些關涉才對，怎麼牟先生這麼不能同意康德呢?[4]康德真的走錯了嗎?另一方面牟先生重述的美學真的就完盡了嗎?[5]他們兩人究竟在那裡分岔了呢?以下就想進一步思索康德與牟先生彼此的歧見。（頁43-48）重點在美的定義不同，定義不同源於立場有異也，立場有異源於前理解養成有異也，尤其是養分充分不充分也。如牟康之異，牟有中康的養分，康無中國的養分，二者自然見異矣。當然，康德普遍性的意義，不無獨到之處，尤其是《純粹理性批判》。故，我等現代化乃受益匪淺。唯，典範的不可共量性，不可不察也。又，康德與牟先生都不同意審美決定於概念，也就是說審美的「判斷」是一種品鑒(taste)，審美是一種主觀情感的評估(estimation)，而不是一種客觀概念的知識判斷，[6]……康德所謂的知性是始於邏輯法則的知識，漸進於未決定概念的感受，更通於普遍一般的常識，最後通達到人與人傳通的共感之情，這樣廣泛的知性到了崇高判斷時，也轉進到包括人世道德情感與宗教情操的體知。[7]……問題只在兩人對於可能經驗整體的構造方法，因攝持了不同的知性法則而出現差異。換句話說，兩人對生命的整全、經驗的全體有不同的構造法則與界限。[8]……所謂知性為自然立法的意思，[9]它雖然表現出一種「外離」的姿態，但是對於西方人[10]的生命性格而言卻是十分親切的，並沒有什麼外離不外離的問題，因為這些法則就是他們的思維方式，也就是他們整體經驗構造的進路與方法。而中國人的根性卻不開拓西方式的「知性」，文化傳統不構造知識，而是擅長於另一種直覺式（最易簡）的認知，這種直覺式的認知聯想力強，運用的法則是「類比法」，有很強的想像能力與圖式能力，而不必有決定概念的意識與興趣，這種認知的方式容易開道德與藝術，以道德與藝術都顯出強烈的直覺性、當下性、整全性與呈現性。[11]中國文化生命的孔道開口於道德與藝術，當不是偶然……傳統中國人的日常生活完全依循這種道德秩序來安頓，[12]……西方知識論的「知性」成為「坎陷」，原是可有可無，可開可不開的。理論的講，似乎不必要開，但是時代的走向，文明要進步，[13]……除非是放棄掉審美判斷的特性，也就是不再追索審美判斷的普遍性與必然性，否則超經驗的界域總會被觸及，雖然這超經驗的內容可以另有商量。[14]……中國哲學包括美學在內的原則都不必走向所謂「外離」的超越路徑，主要是中國人的超越意識同時也是內在呈現的意識(甚至可以說中國哲學的超越意識並不如內在意識那麼鮮明強烈)，可以在經驗世界中實踐、兌現與證成。[15]這當可以說明牟先生對康德美學感覺這麼彆扭的原因，兩個人的心態在「知性」的環結上不能相契。言說到此，我看不出牟先生的「無相原則」與康德「無目的的目的性」原則有什麼極大的分歧，[16]……反省判斷力的界面愈拓愈寬大，尤其是他自己行動自由，找尋普遍性之時，如果沒有先驗哲學[17]……缺點也正在這裡，知性法則的不顯明，無法圈定經驗世界的分際與限定，對於神通狂亂沒有客觀的法度來界限，[18]……面對生命經驗的整體，許多屬於人類共同關切的問題其實是一致的，哲學上的終極關懷更是沒有兩樣。[19]……我們從讀康德一生的故事，及親近牟先生的學問生命都能體會到他們強大的踐形力量，在這裡人類共同的關懷與實踐是無庸置豎疑、人人秉具的。[20]……不論是耶穌、佛陀或孔子的行持，他們證成的普遍性並不是經驗世界的知識對象。[21]……這當足以說明釋迦、孔子與耶穌的「道成肉身」，[22]……普遍性並不是一種概念性的、「量」的普遍性，而是一種由單一示現普遍的「質」的普遍性。所以，特別顯美感、悲情、藝術性、道德性與宗教性。[23]因此，如果以為只有依經驗科學的證明方法才算是證明了成聖成佛的可能，否則就以為成聖成佛是一種「謊言」，（此即虞嫌的意義）是極不諦當的論斷。或者以為只有從無始無終的輪迴量才可能接繫永恆與慈悲，完全否認從當體即空的踐形也能證慈證悲，[24]也是一種義理上的不通透。（頁49-56）就最後一句話言，義理不通透的是作者自身，牟康都在第一批判中，知性本身或自然法則，其形式自身即可顯示其之先驗法則。但是，該形式是人在說啊！既不是知性本身，（或許是現象學）亦不是上帝，更不是凡夫俗子，我們如何替自然立法？因此，西方美學再現自然，中國美學點化自然，寧靜致遠，同一性緼涵了生命整體與全程，更給出了無限及真實。故，生與生生，尤其是魂魄聚，魂魄轉化為性德，生命存在已不朽矣，是謂生與生生之仁。除非自作孽，生乃息矣，尤其是魂兮歸天魄兮歸地的魂飛魄散二次死亡。義禮通透的異趣，如傅柯力主的差異，尤其是他者的差異，更尤其是早熟目地型的差異，未知生焉知死乃無須驗證慈悲、更無須驗證自由，乃下學上達的呈現也。（頁56-57）再，牟先生對康德的批評我原先是同意的，直到後來對康德的消化稍多，並且從經驗世界的構造法則思考起，就發現必須還康德許多的餘地，不能僅從中國哲學審美的觀點批判他，那樣有欠公平，並且對西方許多不同的藝術形態也很難單從牟先生的程式裡解釋清楚，所以才重新思考，以為他們兩人的歧見其來有自，同時也有解消的可能，只要對兩者知性法則的偏向確切掌握，並明白兩者經驗整體構造的來路，就不必起那麼深的杆格，反而能互相對應，發出輝映的光彩。[25]我曾經追問過牟先生，既然真善美有「分別說」與「合一說」，[26]單說「美是氣化多餘之光彩」好像不能完盡，因為它只表象了「分別說」的美，到了真善美「合一說」時，當該說「美是氣化過程中必然的光彩」。牟先生喃喃重覆了「美是必然的光彩」。然後同意地點點頭說:「是必然的光彩」。康德也說審美是人類靈魂深處先天的技藝。[27]既然如此，真善美其實合一，平地不必再起土堆，康德和儒家或許都不必再那樣強調道德的優先性，真善美其實是一體平鋪的如如之相，到了平地起土堆之時，土堆的波瀾自然在經驗的沃土中勾勒出不同的法則曲緻，互相輝映、彼此象徵。這正是康德先驗哲學的精彩。（頁61-62）先驗之所以是先驗，乃分別說的知性，特由靈魂分離知性而說者。唯，知性在此滲著靈魂，分別乃未徹底也。因此，從認知結構及其功能運作闡釋起，方能造就《純粹理性批判》矣，即構想力與想像力聯合作用而成者。然而，此處以記憶力及再現成就《純粹理性批判》也。故，《純粹理性批判》只需知性足矣，是謂頁63的審美發生於主體問主觀共感的普遍性與知識上客觀的普遍性仍然有所區別。

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