【李約瑟難題】，不是我發明的。只要上網下個關鍵字，就會出現一大串的資料。而內容就是我說的:「為什麼中國近代沒有出現科學革命?」。其實，舉了李約瑟難題的作例子，重點並不是批評李約瑟，而無寧更重要的，是要從李約瑟難題出發，寫到方法論的問題。是不是像你說的，紮了個稻草人，或是批評西方中心論，反而不是我在意的。不過，也順著你的質疑，倒是有幾點值得再說明的。
第一，【他們不是「稻草人」!】在我的文章裡，我倒無意批評韋伯，反而是拿了韋伯與李約瑟的方法論上作對比，說我將這二位放一起了，罵了一頓，恐怕錯失了我文章中的論證。我最近正好在唸幾篇有關韋伯的文章，說實在的，我自已的養成過程，倒真是從韋伯身上受益菲淺，意見難免會有，但「罵」是絕對不可能的。而且，我也沒有「罵」李約瑟。對這樣博雅的大師，我也總有私淑的想法。是的，就我看來，【李約瑟難題】在方法論上，是問錯了問題，因為重點並不是中國為什麼沒有科學革命，而應該是為什麼西方會發生科學革命。當然，【李約瑟難題】是後人加的，李自已在研究中國科技史時，其實我們很難說，他就只有「單一的問題意識」，也就是只問了:「為什麼中國沒有發生科學革命?」這樣的問題。實際上，他同時做了非常多其它的研究，我並不會，也不能，更沒有必要，因為他的研究，被後人提出了個「李約瑟難題」，不符合研究方法，就「罵」李約瑟。就這一點上，反而你說了我「罵」李約瑟，丟掉了我原本文章中，是在討論方法論的脈絡下來討論李約瑟難題，才可能真會變得「紮了稻草人」。
第二，【本質性/技術性】說實在的，我倒還真是有點在意你用了「罵」這樣的措詞。前幾天，與朋友的讀書小組，有些時候，我想講的，都只是很簡單的方法論上的技術性問題。也就是說，其實，我並不會認為就一個小小的研究生，我們能做出什麼偉大的題目，解決了什麼社會的或哲學上的爭論，我們能做的事情很小，就是怎樣在學術訓練的過程中，漸漸了解「怎樣的研究，是具有科學價值的」，於是，重點往往就只是，怎樣的研究程序，是符合科學要求的。結論是什麼，恐怕並不重要，重要的往往就只是，我們如何可以讓每個人對於問題的思辯，具有程序上的正當。不過，經常讓我擔心的是，好像很多人太重視自已東西，一點點的意見，就會抽動神經，然後反應太過強烈。「罵」，我會用在公共領域，可能有比較多是與「道德」或「責任」有關，才會用上這個字，這是一種對於「本質性問題」的不爽。但我想，就學術討論上，我覺得沒有太多「本質性問題」的不爽，而恐怕比較多，還是只是在「技術層面」的溝通。
第三，【重建了「誰」 ?】我沒有罵韋伯，也沒有罵李約瑟，只是就【李約瑟難題】的方法論，提出一些質疑。說「沒有罵李約瑟，只是就【李約瑟難題】提出一些方法論的質疑」，其實，我一方面是要將我批評的，放在問題上，而不是在人身上。另一方面，我也得說，李做的研究非常多，【李約瑟難題】是後人對他研究的「重建」，這個「重建」是不是就是李本身的研究，也不一定。【中國科技史】是本大部頭的作品，我沒有唸，只是簡單地看過【大滴定】，而所謂的【李約瑟難題】，也是後人再提出來的，所以，我得說，我批評的恐怕還不是李約瑟，而是後人的「重建」。這個「重建」，主要是中國科學史學界常談的，他們不只是問 :為什麼中國沒有科學革命 ?他們也問 :為什麼中國沒有資本主義 ?或者中國也早有資本主義，那麼社會主義革命也才是正當的……他們在這樣的脈絡下，為了符合馬克思主義，所以開始去說中國也有資本主義，在蘇浙一帶的紡織工業……。寫到這些很重要，是【重建了「誰」 ?】這個方法論上的大問題。李約瑟作中國科技史，有他的問題意識，他試圖要「重建」的對象 ; 中國人讀李約瑟的作品，也有中國人自已的問題意識，再去「重建」李約瑟，而我提到了中國人提出來的【李約瑟難題】，也有我的脈絡，我想要「重建」的題目，也同樣的，在讀小弟的文章，不同的人也就有不同的想要「重建」的目的，這些目的，都連結上讀者意識到或意識不到的「憂思」，不同的人，就有不同的「憂思」，來面對迎面而來的資訊，而「重建」文本----於是，或許這樣說，【重建】，不是簡單的【再現】文本，而是在讀者與文本之間，一種具有創造性的「視境的融合」。
第四，【紮稻草人的正當與不正當】基本上，我得說，對於文本的解讀，我是不認為會有一個純淨不受讀者影響的「再現」，我的學科訓練是說 :好的，既然沒有辨法再現，那麼我們就只好重建，重建的時候，我們儘量的誠實，說出自已是在怎樣的前題，想要處理怎樣的課題，然後甚至還可以誠實地說自已可能的價值關懷所在，來了解「重建」所「扭曲」的部分。一方面，我要強調，那些自稱不懂韋伯所謂「價值中立」，而誇稱「價值無涉」的人們，根本是自欺欺人 ; 另一方面，我也要說，不管有沒有說出自已的價值與關懷，及可能的偏差，去發現自已在價值上的關心，或是意識型態上的偏見，本身也是一件非常重要的事。這種重要，不只是因為誠實，至少是對自已誠實，是作為一個研究者相當重要的品質，同時，「發現自已」，本身也是一件值得不斷探索與努力的事。不過，我這樣正面地去討「重建」對於文本的「扭曲」，只是因為扭曲是不可避免的，換了一個角度談「扭曲」，在誠實的過程中，試著找到良善的溝通情境。但這完全沒有說，我們可以不管文本，恣意地隨興曲解。也就是說，紮稻草人，在學術辯論上是不可避免的，就像是我們在學術討論時，有時候會說 :「如果我了解的沒錯，作者的原意應該是……」，我們總是要建立一個可以理解的架構，也就是稻草人，再來進一步對這「稻草人」，進行攻防。在這樣的脈絡下，帶了一種誠實，與意識到自已與作品之間必然的距離感，而為了有效學術對話，那麼這樣的「紮稻草人」，是正當的。否則，如果只是故意曲解，目的不是為了學術討論的流暢，而是其它的目的，那麼這樣的紮法，就是不正當的。
第五，【誠實如何可能 ?哲學訓練的意義】「誠實」如何可能 ?誠實說，我絕不認為這是件容易理解的事，就算我在文字的使用上，如何的清楚，我真的覺得要能知道，需要的不是文字，而是生命經驗。每個人都有自已在意的事，而可能，經常是，自已並不知道自已那麼在意那些事，於是，當旁人點明了，可能自已會不承認，或是覺得這樣又有什麼不對的，而覺得是別人的問題。其實，我要說的「誠實」，重要的不是跟別人說自已怎樣想，不說謊，而可能更重要的，是對自已的「誠實」，認識自已，然後，承認自已是這樣。這可能並不直接涉及到「道德」的層面，而可能就只是很簡單的「哲學」問題。認識自已絕不是簡單的事，而且，某個時間點上的認識，是不是「真的」認識 ?而，又是不是有一個「真正的我」，都是問題，那麼，什麼是「認識自已」 ?其實，我要說的很簡單，就只是個簡單的哲學問題 :我們看到了什麼，對它有怎樣的「詮釋」，它給了我們什麼「意義」，其實從來不是簡單的「它是什麼」，而往往這個「它是什麼」，與「我是誰」之間，總有密切的關係。哲學的訓練，不只是讓我們在邏輯論證上比較清楚，更重要的是，它提供了我們對於不同價值之間並置的可能 :自我/他者，主觀/客觀，意志/結構，相對/絕對，唯心/唯物……哲學的訓練，告訴了我們有另一個世界的可能，我們所有的價值也就在意識到這另一個世界是可能的同時，可以對照出來。否則，當我們沒有這種哲學的訓練，就會像在水中的魚一樣，只有當他離開了水，會意識到水的存在，我們也就只有在意識到有另一個世界的存在時，會看到自已所擁有的價值。這就是我說的「誠實」，而也就只有這種「誠實」，可以使得我們重建一個「正當」的稻草人，並且，讓學術討論的進行，可以尊重並承認不同價值存在的正當性，然後處理「技術性」的方法問題。
第六、【「西方中心論」的反省】。其實西方人的學術作品中，有西方中心論，是很正常的，就像要求一個中國人，不要有大漢沙文主義，也是一樣困難，而這種困難，也絕不低於要求一個男人，可以懂得女人----其實，這一段西方、中國、男女的聯想，正常不正常、一樣不一樣之間，就有很多的「哲學的問題」 :西方人是個整體嗎 ?英國人跟法國人想的會是一樣的嗎 ?如果不一樣，「西方中心」是什麼 ?中國人就會有大漢沙文嗎 ?中國人就只有漢人嗎 ?滿人、蒙人怎樣想 ?男人就不能懂得女人嗎 ?男人與女人之間的性別界線就是二分的嗎 ?男人是個整體嗎 ?女人是嗎 ?這文章的重點，倒不在這個「整體與個體」、「認同與差異」的討論，不過我總是覺得重要的是，不要急著就對每個推論，覺得他們都是「理所當然」的。實際上我並沒有批評「西方中心論」，至少不是我之前文章的重點。一個西方人，提出個理論，沒有【西方中心論】只有二個可能 :第一，他什麼也沒說，沒有建立什麼理論，沒有「重建」，也就沒有「西方中心論」 ; 第二，他什麼都說了，用了一種只有在上帝與天使之間溝通的語言。什麼都說，跟什麼都沒說是一樣的，期待一個「沒有偏見」的理論，跟希望自已聽得懂上帝的話，一樣困難。「名可名，非常名」，概念被說出來了，就必然有其時空的限制，我們能做的，不是也不能，更不應該覺得自已說出來的，是沒有偏差的語言，因會使用這種語言的，如果不是具有上帝的神力，就是擁有極權君王的暴力。能做的，就是承認自已是有限的，有偏見的，然後誠實而已。批評「西方中心論」，意義恐怕只是在提醒我們理論的時空限制而已，日本、印度有人在談，台灣有人在討論，是很正常的，但當他們在談的時候，他們又能提出一個沒有「東方中心」（如果「東方」這個概念是存在的話）的角度嗎 ? 「東方中心」也好，「西方中心」也罷，我覺得這並不是重要的問題，因為那些一定存在，而且，用這種「本質性」的指責，並無益於理論的溝通。我覺得，有效的是，誠實地面對自已對於選定特定研究的課題時的價值關連，提醒自已所使用的研究工具，它們具有不可避免的時空性，我想這樣也就夠了。我們不允許西方人宣稱他們理論的「普世性」，也同樣的，不要覺得自已可以在「排除了」【西方中心論】之後，可以另外建立一個同樣「普世性」的架構。
第七，【譬喻的使用與「有關」】。「譬喻的使用」，這是個大問題。還好在這裡要回答的，並不是譬喻在方法論上的使用，而就只是很簡單的，韋伯與李約瑟同不同意我談到太空梭，跟他們的作品之間有沒有相關。其實這個問題可能有二個回答的方式。第一，他們都死了，沒有人知道，不用討論。不過，我想這樣的回答，恐怕除了多佔了明日報一些電腦硬碟空間之外，沒有任何意義。「不，有意義，意義是，我知道這二位大哥死了……」，也許有人會這樣說。其實，這也就是第二個回答的重點 :「意義」是什麼，因不同的人有不同的理解，而什麼叫「有關係」，就回到本文的脈絡來說，韋伯與李約瑟看了我的太空梭的譬喻之後，是不是讓我的文本，與他們的生命經驗之間，產生了「實效歷史(Wirkungsgeschichte)」，出現了「意義」，從而認定「有關係」。難的，不是「有沒有關係」，而是「怎樣的關係」，而怎樣的關係，就要用證據去呈現出來。「有沒有關係」，實際上，不是科學的語言，科學的語言無法接受只是想像力的任意，不能只是「心證」。社會科學的證明，需要證據，就算不是社會科學的人文學科，對於思想史的詮釋，也一樣不能只是「自由心證」、「相當然爾」。韋伯是不是覺得我的比喻跟他的作品有關，我想是有啦 !倒也不是因為我覺得韋伯比小弟聰明，小弟覺得有關了，他的想像力應該更豐富，所以更容易覺得「有關」。其實，我的上一篇文章，並沒有批評韋伯的意思，而太空梭的譬喻，自然就不用去追與他作品之間有沒有相關了。不過，我相信太空梭的譬喻，韋大哥是很容易理解的，因為有關太空梭譬喻的使用，在我的想像裡，實際上根本就是他在解釋「資本主義之所以在西方出現的原因」時，所使用的「選擇的親近性(selective affinity)」的概念。至於李約瑟會不會同意我的譬喻與他的作品有關，說實在的，我倒也不知道，不過，我知道的是，他應該也會同意，【李約瑟難題】與太空梭的譬喻有關。因為，我的解釋是如此清楚得連小朋友都看得懂了，李大哥應該也就懂了。我討論的，不是李約瑟的作品，而是【李約瑟難題】，他的作品與太空梭有沒有關，李作何感想，我並不知道，我回答的對象，不是大部頭的【中國科技史】，而是很具體的【李約瑟難題】。
註 :
1)、圖片是Hans-Georg Gadamer(1900-2002) ，去年故世的哲學界大哥。很容易看得出來，這篇文章裡，我用了不少他的想法，從詮釋、視野的融合，與實效歷史等。在台灣時，讀過了他的【真理與方法】，不過我讀的版本，聽說錯誤百出，而且，說實在的，那時候讀，也真是一知半解，生吞活剝，我所重建出來的大哥形象，倒底怎樣扭曲，我也不知道。不過，倒是讓我開心的是，他的理論，讓我可以解脫了那種對於「唯一真理」的魔障。對於詮釋學的入門，當初唸了一本由東大出的【理解的命運】，寫得真的不錯。不過，總歸自已不是做人文學科，而是社會學科的，對於那種太多詩意的學問，有種不適。總是我自已的選擇，其實在好幾篇文章裡，我都害怕一種太過浪漫而獨我的本質性論證，我還是對於一種，具有一定「互為主體性(intersubjectivity)」，而具有溝通與系統化可能性的社會，比較放心。在這篇文章裡，我非常認同主體、創意，對於「普世」、「一般」性的，非常戒慎恐懼，但這並不代表我就完全排斥「秩序」、「共同性」的存在與需要。秩序與反序之間的關係，這新聞台寫了很多，也會繼續寫下去，因為這絕對是個重要問題。只是漸漸的，我已經不太用詮釋學的、哲學的方法，而希望從社會學、心理學，及人類學的角度，找到一個比較系統性的論證方式。
2)、另外，也得感謝「小朋友」的留言。這篇文章，一方面確是跟著他(她)的問題，而一一回應寫的，但另一方面，其實也真是這一年多來的許多學術心得與心情。有關太空梭的比喻，可以說是這一年來非常重要的一個心得，其實可以直接說，它背後的方法論基礎，主要是就是 Max Weber與Karl Popper 所主張的否證論。寫【惡的意義】，實際上就是依著這兩位大哥的存有論，一直推出來的，這我會再慢慢再寫。
3)、其實，我真的不覺得我寫的東西容易懂，因為，得承認的是，浸在社會科學十幾年了，韋伯與波伯，我從大一就知道了，卻也是一直到今年，才真的比較能了解兩位阿伯的東西。我相信不是我不用功，而真是一方面，我覺得過去的學術訓練，在方法論上的學習，非常虛弱，另一方面，兩位阿伯的東西，我覺得，是「反現代」的，與我們所習慣的思維方式不同(怎樣反現代，有機會再談)。不過，這一年才真的比較容易懂二位阿伯，倒也不是因為自已用功了點，我想真是種緣份吧 !我得感謝這一年在我身邊親近的朋友們，是他們讓我知道，而且不只是知道，是深刻的覺悟，自已可能經常是錯的。知道而且承認自已可能是錯的，比知道自已是對的，更重要。
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