人類早期文明的三種路徑(下)－古希臘、古中國、古印度
由於最早的印度先民既不像希臘人那樣，在民族的遷徙中創造了新的城邦制度；又不像中國人那樣，以早熟的國家形態來抗拒自然界的挑戰，於是便在將印度文化的再創造留給了以後入侵的雅利安人。與從事農耕生產的土著民族相比，屬於遊牧民族的雅利安人雖具有能征善戰的優勢，卻不具備更高的文化水準。這些佔領者一方面吸收了當地文化的營養，創造了吠陀經典；一方面卻又敵視當地的土著居民，將他們視之為扁鼻子、黑皮膚的下等人。正是在這種情況下，一種既非公民社會，又非宗法社會的種姓社會出現了。在梵文中，被譯為“種姓”的“瓦爾那”（Varna）有著膚色、形象、種族的意思。在其最早出現的《梨俱吠陀》一書中，白皮膚的雅利安人被稱作“雅利安瓦爾那”，黑皮膚的土著人被稱作“達薩瓦爾那”。隨著歷史的發展，後來在雅利安瓦爾那中又分化出婆羅門、刹帝利、吠舍三大種姓，而作為達薩瓦爾那的大批土著居民和戰爭奴隸則淪為首陀羅和不可接觸者，種姓制度便由此誕生了。
由於歷史的複雜因素，四個瓦爾那與雅利安人和土著民族的劃分並不是嚴格對位的關係。據記載，一些土著部落的上層人物曾經通過與雅利安人聯姻的方式融入婆羅門或刹帝利種姓，而有些下層的雅利安人也曾淪為首陀羅和不可接觸者。然而儘管如此，種姓制度的確立，顯然與雅利安人的入侵有關。“19世紀末，人類學家李斯累在孟加拉對種姓進行形體人類學調查，發現種姓高低與鼻型指數之間有一種奇妙的一致性：地位高的婆羅門鼻子細長，地位最低的‘賤民’鼻型扁平，其他介於二者之間的種姓，其社會地位的高低也與鼻型指數一致。由此，他得出了驚人的結論：‘印度人的社會地位與鼻子的寬度成反比。’他把種姓的起源歸於白膚高鼻的雅利安人與黑膚寬鼻的土著人（達羅毗荼人）的接觸與混血，尤其是雅利安人為了維持血統純正而規定的族內婚。
他假設，約在西元前3000-1500年，白皮膚的雅利安人征服了次大陸的土著人——黑皮膚的達羅毗荼人。最初到來的雅利安人主要是青年男子，他們從被征服者中娶妻，而只把女兒嫁給雅利安人。這樣，雖然發生了混血，但在征服者雅利安人中仍保持著對血統的驕傲。當到了他們自己集團內的女性已足以供結婚之用時，為了阻止進一步混血，他們便停止了從土著人中娶妻妾，只在自己集團內通婚，於是種姓便產生了。” 而反過來，正是為了維護種姓制度的合法性，他們才別出心裁地將圖騰崇拜中原本就具有的血緣因素，以業報輪回的曲折方式與人的出身聯繫起來，形成了一種既不同于古希臘也不同于古中國的獨特的文化體系。因此，正像希臘人和中國人對於圖騰崇拜的改造符合其社會的需要一樣，印度人對於早期宗教的確立也與其社會的發展狀況有著非常緊密的關係。
許烺光認為，“儘管存在著許多普遍性的東西，但人類對各自的環境——人、自然和超自然——作出的反應卻不存在任何統一的方式。人之所以為人，在於他對相同的環境會作出不同的反應。” 而我們的研究則表明，正是由於古代的希臘、中國和印度次大陸在跨入文明社會的歷史進程中有著不盡相同的自然條件和社會環境，才使得其文化的創造者們將圖騰崇拜中原本只在邏輯上具有的三種發展樣式的可能性，變成了歷史的現實性。這一點，恰恰說明了社會存決定社會意識的歷史唯物主義原理。
（四）
在弄清了古希臘、古中國、古印度三種人類早期文明之共同的人類學前提和不同的社會歷史背景之後，讓我們來進一步考察其各自的文化特徵。
由於私有制的利刃較為徹底地斬斷了人與人之間原始的親情血緣關係，使得古代的西方人呈現為各自獨立的單子狀態。其最集中的體現，便是希臘城邦中的公民。“公民”這個概念，在古代的中國與印度是沒有的。（1）儘管並非所有城邦的人員統統具有公民的資格，但公民無疑是希臘城邦制度的基礎。亞里斯多德在其《政治學》的第一章中專門探討過這一問題。在他看來，所謂城邦，不過是為公民提供至善生活的手段而已。離開了公民，城邦本身便毫無意義。顯然，這裏的“公民”與中國古代之“黎民”、“黔首”之類，有著不同社會地位和文化含義。（2）儘管婦女、奴隸和外邦人被排斥在公民的行列之外，但公民並不是高貴血統的特權或專利。“比如說，古典時代的雅典，凡是自備甲胄武器和馬匹，參加公民軍當騎兵和重裝步兵的富裕階級或中等階級的成年男子是公民，參加海軍當漿手的貧民階級，領取國家發給薪餉的，也是公民。” 這既不同婆羅門、刹帝利，更不同于首陀羅、不可接觸者。在印度古代的四大種姓中，沒有任何一個等級可與之對應。
在精神領域，如何將這些有著獨立人格的公民統一起來呢？顯然，僅僅依靠原始的親情倫理是遠遠不夠的，因為人與人之間的親情血緣關係已在很大程度上被物質利益關係所取代了。要將這些被物質利益切割成單子狀態的個人重新統一起來，使之獲得情感上的溝通與交流，必須借助於一個超出血緣之上的絕對仲介。正是出於這種需要，希臘人才創造了自己的神學體系。作為聯繫人與人之間的絕對仲介，希臘神話中的各個神祗與每個公民之間都是等距離的。儘管與希臘社會的多元城邦制相一致，希臘神話中的神也是多元的。然而多元的奧林波斯諸神不僅為以後的西方人認同於三位一體的基督教神學進行著心理上的準備，而且其本身已具備了後代神學所應有的精神慰藉的文化功能。
伯奈特在《早期希臘哲學》中指出：“我們在這個世界上都是異鄉人，身體就是靈魂的墳墓，然而我們決不可以自殺以求逃避；因為我們是上帝的所有物，上帝是我們的牧人，沒有他的命令我們就沒有權力逃避。” 可見，上帝式的神靈使每一個孤獨的個體可以得到彼此的溝通，使每一個有限的存在獲得無限的意義。於是，從野蠻而又富有圖騰意味的提坦諸神，到安逸而又富有城邦特徵的奧林波斯諸神，再到受盡苦難而又富有普世色彩的耶穌基督，西方人一直企圖在彼岸世界中尋找一種精神的家園和生命的歸宿。因此，儘管希臘文化與希伯萊文化之間確實存在著一定的差異，然而這一差異卻不像一些論者所描繪的那樣是現世與來世、科學與宗教的不同。換言之，即使沒有希伯萊文化的影響，作為古希臘後裔的西方人也必須為自己創造出一套宗教體系。說到底，西方人的自由是以孤獨為代價的，而宗教則正是補償這一孤獨的最好形式。
當孤獨的問題解決之後，自由的權力仍然存在。那麼在行為領域中，如何將這些有著自由權力的公民意志統一起來呢？顯然，僅僅依靠原有的倫理道德是遠遠不夠的，因為原始的倫理道德所得以存在的社會基礎已經發生了根本性的動搖，這就需要在保護私有財產的基礎上建立起尊重個人權益並限制個人權利的法律。“城邦要有關於公民資格、公民的權利與義務的法律，要有行政機構、議事機構和法庭的選任、組織、許可權、責任的法律，以及把血族復仇的古代慣例，轉化為國家負責懲處犯罪行為的刑法。於是政治和法律密切相關，甚至在某種程度上是同義語。” 因此，不僅古希臘的“公民”不同于古中國的“臣民”，而且古希臘的“城邦”也不同于古中國的“社稷”：它不是家族的放大，而是法律的集合。
早在荷馬時代，一些有權威的長者已經根據不成文的習慣法在廣場上審理案件了。大約在西元前7世紀至西元前6世紀之間，希臘各個城邦陸續出現了成文法，出現了斯巴達的來庫古、阿哥斯的斐登、雅典的德拉古等第一批立法者。西元前594年，梭倫被選為雅典的首席執政官，為了調和貴族與平民之間的利益衝突，他以仲裁者的身份進行立法上的改革。一方面，新的法律廢除了貴族在政治上世襲的特權；另一方面，新的法律又以財產的多寡將公民分為四等，使他們都有參加公民大會的權利。儘管梭倫的變法仍然具有時代的局限，但它卻是當時的貴族和平民都能夠接受的。過去，曾經有人將中國古代的管仲和商鞅與梭倫相比，認為他們都是古代法律的開創者，其實他們之間有著很大的不同。管仲和商鞅都是君主的顧問，他們制定法律的目的是治理民眾；而梭倫是站在居間的地位來調節貴族與平民之間的利益。
比梭倫變法更進一步，形成於西元前5世紀中葉的“十二銅表法”，並不是由執政官下令制定的，而是由貴族和平民各推舉出相等的人數，根據彼此所能接受的條件而制定的。從這時開始，西方的法律便不是君王治理民眾的工具，而成為不同利益集團自由權利的有限讓渡。儘管由於不同集團的社會勢力不同，其讓渡的許可權並不是完全對等的，但是對於讓渡給法律的那部分權力來說，卻是所有集團中的人員都必須遵循的，這便是“法律面前人人平等”的真正含義。由此可見，作為一種社會契約，法律的實質是自由權利的妥協與讓渡。如果人們根本就沒有自由權利，又如何讓渡給法律並加以執行呢？從這一意義上講，西方的法律恰恰是以個性自由為前提的，它們之間是一種相反相成的對立統一關係。
與西方世界不同，由於私有制的鈍刀尚沒有徹底斬斷人與人之間的原始紐帶和血緣關係，使得中國的古人既沒有“上帝面前人人平等”的宗教信仰，也沒有“法律面前人人平等”的行為習慣。在精神領域中，儒家所崇拜的是祖先而不是神祗。由於每個人與祖先之間的親疏遠近都是不同的，因而在祭祀活動中的服飾和舉止都有著嚴格的區分。這種區分，便是“禮”的根源所在。它的真正意義，就是要通過與死者之間的遠近來區別出與活人之間的親疏。從這一意義上講，每一個人都不是一個與他人隔絕的單子，而只是龐大的血緣關係網絡中的一個環節。
從情感上看，這樣的人不是孤立的，他無須到超驗的彼岸世界中去尋找精神的寄託，而可以在溫、良、恭、儉、讓的人際關係中獲得溫暖。從行為上看，這樣的人也不是自由的，他不能僅憑自己的意志，以一個獨立的權力承擔者的身份去實現自己的政治抱負，而要在君君、臣臣、父父、子子的人際關係中扮演其君恩、臣忠、父慈、子孝、夫唱、婦隨的社會角色。因此，與西方不同，中國古人主要不是依靠法律來確立行為規範，而是依靠倫理來調節人際關係，使每一個人根據自己與他人的關係來處理不同的現實事務：對高於自己的人應該怎樣應酬，對低於自己的人應該如何打發，所謂“實事洞明皆學問，人情練達即文章”。這便是“半部《論語》治天下”的意義所在。
與西方人不同，儘管早期的印度人也信奉宗教，但卻沒有“上帝面前人人平等”的觀念。按照婆羅門教的觀點，由於每個人在前世的德行與罪孽不同，他與作為宇宙本體的“梵”之間的距離恰恰是不等的。婆羅門與“梵”最近，甚至可視為“地上的神”。只有這一種姓的人才有權充當各類祭司，傳授《吠陀》經典。刹帝利與“梵”略遠，他們不能直接染指宗教事務，但卻可以代替神來主管世俗事務，成為軍政要員。吠舍與“梵”更遠，他們只能從事農業、牧業、商業活動，並以納稅和佈施等形式來供養上述兩大種姓。這三大種姓雖有差異，但都屬於“再生族”，可以加入婆羅門教，並在肉體生命的基礎上獲得宗教生命。
當然了，由於他們與“梵”的距離不同，在各種宗教儀式乃至服飾上亦有這樣那樣的差別。例如，婆羅門在妊娠後的第八年即可舉行“入門式”，刹帝利要等到第十年，吠舍則要晚至第十二年。又如，婆羅門的木杖長達發端，刹帝利的木杖長至前額，吠舍的木杖則僅及鼻端。與上述三大種姓相比，首陀羅和不可接觸者離“梵”更遠，他們屬於“非再生族”，不能加入婆羅門教，不能學習《吠陀》經典，不能獲得肉體生命之外的宗教生命。他們終身只能從事下賤的體力勞動，並被視為骯髒的動物。
與西方人不同，儘管古代的印度人也有法律，但卻沒有“法律面前人人平等”的觀念。《摩奴法典》規定，如果一個婆羅門分別娶了四個種姓的妻子，對於其財產的繼承權，各個妻子所生的孩子應佔有不同的比例，其中“婆羅門婦女之子得四份；刹帝利婦女之子得三份；吠舍婦女之子占兩份；首陀羅婦女之子占一份。” 《摩奴法典》還規定，“刹帝利辱駡婆羅門則應僅處一百帕那罰金；吠舍處一百五十或二百。”然而，“最低種姓的人以駭人聽聞的壞話，辱駡再生族，應割其舌。” 因此，與“十二銅表法”等西方法典不同，印度的古代法典不是平民與貴族之間通過實際較量而相互妥協的社會契約，而是婆羅門、刹帝利等高種姓集團借助宗教迷信強加給吠舍、首陀羅等低種姓階層的產物。
與中國人不同，儘管早期的印度人也講究尊卑貴賤，但卻沒有將這種等級差別歸結為宗法群體的血緣關係，而是將其歸結為每個人業報輪回的世代因果。對於任何一個受到儒家文化影響的中國人來說，他的肉體生命和精神生命是合二為一的，都是父母給的。因此，他與父母之間不僅有著肉體上的血緣關係，而且有著一種建立在血緣基礎上的精神關係。這種建立在親子血緣基礎之上的精神關係在宗法制度下已經被神聖化了：在肉體上，只有通過子子孫孫無窮無盡地繁衍，其有限的生命才能夠得到無限地延續；在精神上，只有通過子子孫孫連綿不斷的香火，對前輩的祈禱才能夠不斷地接近於神靈。而對於任何一個信奉婆羅門教的印度“再生族”來說，其肉體的生命和精神的生命則是一分為二的：肉體的生命是父母給的，精神的生命則是宗教給的。
在肉體生命的成長中，由於母親常常比父親對其更有幫助，因此在現實生活領域中，印度人的母子關係比父子關係還要重要；在精神生命的獲得中，由於老師常常比父母對其更有幫助，因而在社會文化領域中，印度人的師生關係比家庭關係還要重要。正像《吠陀》中所說的那樣，“父母因愛結合賦予兒子以生命，因為嬰兒形成于母胎，所以這種出生只應被看作是純人世的。但閱讀過聖典的教師，根據法律，通過娑毗陀利讚歌賦予他的生命才是真正而不會死的。” 在這種不同于宗法文化的宗教文化中，不僅不同種姓的人之間因害怕沾染污穢而互不來往、嚴重隔絕，就連家庭內部的父子、兄弟之間，也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情溝通。
同中國人不同，儘管早期的印度人也有著自己的生活理想，但這種理想常常不是入世的，而是出世的。我們知道，儒家文化常把中國男人的一生分為四個階段，叫做“修身、齊家、治國、平天下”。而婆羅門教也把印度男人的一生分為四個階段，即學生時代的“梵行期”、結婚以後的“家住期”、離家出走的“林住期”、苦行生活的“遁世期”。這其中，前兩個階段與中國人十分相似，後兩個階段則迥然不同。中國男人在修身、齊家之後要進一步為社會做貢獻，從“邇之事父”，過渡到“遠之事君”。因為在中國人眼裏，“國”只不過是放大了的“家”，只有在這個永恆的家園之中，人的有限生命，才能夠獲得不朽的意義。所謂“太上立德，其次立功，其次立言”，所謂“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”等等，說的都是這個意思。
而印度男人在修養身心並對家庭盡夠義務之後，則要離群索居，並在苦行中獲得自己的精神昇華。因為在印度人的心目中，家庭也好，國家也罷，只不過是延綿不絕的精神生命在其業報輪回的漫長歲月中一個小小的驛站罷了，只有擺脫這些塵世的煩惱和瑣事，才能夠淨化自己，與神溝通。正因如此，“中國人傾向于建立積極的人際關係，而對神則抱以消極的態度。印度教徒恰好相反，他們尋求與神建立積極的關係，而對人——聖人除外——則抱以消極的態度。中國人膜拜神靈，幾乎完全是因為有求於神；印度教徒則把崇拜神作為平常虔敬之心的必要表現。中國人需要神時才去朝拜神，而印度教徒在任何時候都把朝拜看作重要的事。”
總之，由於選擇了不同的文明路徑，西方人、中國人、印度人在其漫長的歷史歲月中漸漸表現出了不同的文化特徵：西方人的基本單位是個體，每個人都是單子式的，他們不僅有著連父母也無權獲知的個人隱私，而且有著連帝王也無權剝奪的個性自由。他們堅信，儘管每個人在年齡、輩分、財產、地位上有這樣那樣的差異，但其在人格上都應是平等的。在這種“自我依賴”的信念指導下，人與人之間在物質層面上的基本關係應該是交換的、對等的、契約式的；而在情感上的關係則應是相互尊重和均施博愛的。他們用法律來約束人們的行動，用信仰來凝聚人們的精神。因此，無論是在肉體和精神之間，還是在自由和法律之間，西方社會都充滿了巨大的張力。
中國人的基本單位是家族，每個人都不是獨立存在的單子，而是像樹枝或網路一樣，存在於錯綜複雜的人際關係之中。他們不僅沒有向父母保留隱私的權力，而且也沒有夫妻間分割財產的習慣。他們堅信，由於血緣上的枝脈相連，每個人都不是孤立的；由於年齡、輩分、級別、地位上的種種差異，人與人之間也不可能是完全平等的。而保留適度的差異，並不妨礙彼此之間的溝通。在這種信念的指導下，人與人之間在物質層面上的基本關係應該是互惠的而非交換的，是有別的而非對等的，是情願的而非契約的；人與人在精神層面的基本關係則應是仁愛的而非博愛的，也就是愛有差等而非一視同仁的。
例如，父母可以通過責駡的方式來表達對子女的關心，子女卻不能運用同樣的方式來表達對父母的孝敬。“關心”和“孝敬”都有愛，但卻不能顛倒其表現方式；二者之間是可以溝通的，但又不是等價交換的。在這種“相互依賴”的人際關係中，中國人既不喜歡用抽象的博愛來對待親疏不等的各類人物，也不喜歡用抽象的法律來對待貴賤有別的各類事務。父母責駡兒女絕不能被視為犯法，兒女責駡父母則一定屬於忤逆。判定二者的方式是道德，而用不著法律。因此，他們不僅用世俗的倫理來約束自己的行為，而且用人間的道德來凝聚大家的思想，從而在“家——國”一體化的社會結構中形成了巨大的凝聚力。
印度人的基本單位是種姓，人與人之間不僅是有差別的，而且是有著森嚴等級的。由於婆羅門教徒相信較低種姓的人是齷齪的，會帶來污染的，所以不僅不能與之通婚，而且在衣、食、住、行等各個方面都盡可能地與之保持距離，唯恐避之而不遠。在同一種姓內部，每個人又都希望自己能夠獲得更加高貴、更加純潔的位置，從而又生出名目繁多的亞種姓。在這種情況下，人與人之間在物質層面上的基本關係既不是交換式的，也不是互惠式的，而是義務式的。較低種姓的人為較高種姓的人提供服務，既不要指望獲得經濟上的報酬，也不要指望獲得情感上的答謝，而只是一種單方面的義務。反過來，他們在宗教和行政事務方面，又要依賴婆羅門和刹帝利的超度與管理。
這樣的分工既不需要制定什麼契約，也不需要期待什麼報答，而只是按照神靈的安排完成自己今生的職責罷了。在這種“單向依賴”的情況下，人與人之間在情感上的基本關係既不是平等的，也不是可以溝通的，而是接近於隔絕的。如果我們用由石塊投入水面而引起的層層漣漪來比喻中國人之間的情感傳遞，那麼我們便可以用由斷木而看到的年輪來比喻印度人之間的等級隔閡。
前者的感情雖因血緣的遠近而變得強弱不等，就像漣漪間的勢能一樣，漸行漸遠，越遠越弱，但其無論多少，畢竟是可以傳遞的；後者的情感卻因種姓的不同而相互隔絕，就像斷木的年輪一樣，即便不處在靜止狀態，永遠也無法實現彼此的融合。在這種情況下，每個人都希望獲得神靈的惠顧，卻沒有興趣與他人溝通。因此，印度人不僅從宗教中獲得來世的寄託，而且用宗教來指導現世的行動。在這種宗教精神的指引下，印度文化不僅有著濃厚的出世傾向，而且形成了強烈的心力傾向。
作為人類文化的主要形式，無論是西方、中國，還是印度，都需要法律、倫理和宗教來協調社會的運轉，來調解人們的感情，但其三者在不同文化中的地位是不同的，其順序大致如下：（1）西方：法律、宗教、倫理；（2）中國：倫理、法律、宗教；（3）印度：宗教、倫理、法律。換言之，在文化功能上，西方是以法律為主的社會，中國是以倫理為主的社會，印度是以宗教為主的社會。所有這一切，都應歸因於其早期的文明路徑。
（摘自－世界歷史）
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