**空性概念**
龍樹中觀哲學的核心論題是「一切法空」，以萬事萬物都不具有「自性」，因而是空的。《中論》開宗明義的〈歸敬偈〉明言佛陀教示「緣起」，亦即教導一切事物都依因待緣而生滅的真理。〈觀四諦品〉著名的「空假中」偈則將「緣起」說為是「空性」："我們說，緣起就是空性。這﹝空性﹞是依待﹝緣起物﹞的假名，它也是中道。"
《七十空性論》宣稱，基於事物的空無自性，佛陀教示了事物的緣起。如是，龍樹應當是認為，「空性」概念揭顯了「緣起」概念的深層意蘊。我們可以說，他的空性思想深化了佛陀的緣起思想。
概略說來，初期佛教側重「無我」教義，以眾生不具有恆常不變、獨立自主、作為心識主體的我或靈魂，龍樹哲學則以萬物都不具有恆常不變、獨立自存、不依待他者的自性。
初期佛教肯定萬物的無常生滅，龍樹則認為，萬物其實不生、不滅，或者說萬物的生滅現象是空幻的。龍樹的不同見解應當是由於大乘般若思想的影響，另外也與當時的阿毘達磨思潮有關。
龍樹是哲學批判的大師，他的著作裡常見到他對於部派佛教以及印度教各種哲學觀點的批判，甚至也批評初期佛教乃至世間常識所認定的一些存在範疇。
部派佛教的思想家們就包含眾生在內的宇宙萬象，進行存有論式的存在分析與分類。依據部派佛教中的一切有部，世界由所謂「五位七十五法」的七十五類基本成素所構成。
這七十五法是終極意義下的存在物，稱為「勝義有」；由某些法所組合成的事物—包括人與其他眾生—則只是世俗意義下的存在物，稱為「假名有」。相對地，假名有不具有其各自的自性，也因而是不真實的。
龍樹著作裡對於各種存在範疇的批判，應該是因為他認為，隸屬於這些範疇的事物都不具有所謂的自性。特別地，部派佛教「析假見實」的進路並無法適切地解釋現象事物的無常生滅：「緣起」的深義意謂著，萬事萬物是徹頭徹尾地無自性空的。
「自性」概念接近西方哲學的「本質」與「實體」概念，但也有一些差異。於西方哲學，「本質」一詞一般指稱某事物之為該事物所必然具有的根本屬性，本詞條先前論及一切有部處已經使用這個詞。龍樹的「自性」概念雖然有這樣的意涵，他的相關論證並不常以這意涵來理解「自性」概念。此外，西方哲學的「本質」往往與「存在」區隔開來，但如前述，龍樹的「自性」概念內含實在或存在之意。
另方面，於西方哲學，「實體」一詞可指稱存有論地根本的事物，是其他非根本事物的來源或基礎；這個意義的「實體」較接近一切有部的法。相關地，「實體」也可指稱僅依自身而存在、僅藉自身而被理解的事物。這一意義的「實體」類似龍樹的「自性」概念；不過，這樣的實體一般是具有屬性的事物，龍樹的自性則為事物所具有，兩者仍有差異。國際學界對於龍樹在否定自性時是否一致地使用「自性」概念，有互異的看法。
「空性」一詞指稱事物之為無自性、為空的狀態。從中觀的立場看，自性並不是真實的物事，充其量只是我人於萬物之上的概念增益或添加罷了。由於事物是無自性的、空的，可以說它們處在空性的狀態中。這裡的難解問題是：如果事物沒有自性，除了說「無本性」就是事物的本性之外，是否事物真的沒有任何實質意義的本性？如果說，事物以空性作為它們的本性，我們應該如何理解這個意義的「空性」呢？
對有些學者而言，「空性」一詞指向某種不可言說、作為事物之真實存在狀態的諸法實相，這無非是事物的真實本性。對其他有些學者來說，所謂「空亦復空」，空性只是假名，本身也是空的；「空性」概念只是龍樹所賴以遣除「自性見」—亦即，執著自性之存在的見解—的權宜手段，並沒有任何超越的意指。
必須留意的是，「空」不等於「虛無」；從中觀立場說某事物是空的，並不是說該事物是虛無或空無一物。「性空」與「緣起」是一體無礙的，即便是空的事物也仍然有世俗意義下的生起與存在。龍樹雖然以事物空幻不實，他對前述「存在物在自性上是實在的」的批評可以意謂著，他僅是否認事物在自性的意義下為實在，但不否認事物在非自性的意義下為實在。
此外，如漢傳佛教三論宗哲學家僧肇於《肇論》所說，「言其非有者，言其非是有，非謂是非有」，萬物之為「不實」應該理解為「不是實在的」，而不是「是虛假無實的」。畢竟說來，萬物並不像空花、兔角、獨角獸那樣全然虛假無實。對龍樹而言，實有與虛無二者相互依待而同樣必須加以否定。如是，萬事萬物既非實有、也非虛無，這裡有著非有非無的中道的存在觀。
不過，中觀哲學自龍樹時代開始，就常被批評為是某種型態的虛無主義。龍樹的回應策略在於指出，「一切法空」論題導衍於事物的依因待緣，而後者使生滅變化成為可能；反之，如果事物不空而具有常住不變的自性的話，它們將無因無緣而不能容受變化。
鳩摩羅什的《中論》漢譯，「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」，正揭示了空或空性之為萬物存在的必要條件。不過，該頌的梵文應該是說，「與空性相應的事物，即與一切相應；與空性不相應的事物，即與一切不相應」，這是說，唯有空的事物才能與其他事物互動交涉，這個生滅變化的世界才為可能。
對龍樹而言，萬物並非真實地生滅。他在著作裡提出理由、論證來支持這一立場。一個基本的理由是：依因待緣而生起的事物並不是自性地生起，而不是自性地生起的事物並不是真實地生起。這應該是強調「自性」概念的實在性意涵，而以無自性地生起的事物並不是實在地、真實地生起。
在此，最廣為人知的是《中論》〈觀因緣品〉的無生論證：
(1) 事物不從自身生起。
(2) 事物不從他者生起。
(3) 事物不從自身與他者生起。
(4) 事物不無因無緣地生起。
(5) 因此，事物並不生起。
生滅議題與因果議題密切相關。於古代印度哲學，哲學家們關切事物之間的因果關係。印度教數論學派主張「因中有果論」，以結果已經先存在於原因之內，所謂因之生果無非是同一事物的轉變，或者說是結果之由隱而顯的過程。相反地，印度教勝論學派主張「因中無果論」，以結果不存在於原因內，所謂因之生果是原先不存在的果的新生過程。
龍樹在《中論》〈觀四諦品〉回應敵論者的虛無主義指控時，提出他的二諦論。儘管這理論應該是中觀學派的核心理論，〈觀四諦品〉卻只以簡短的三個偈頌說明。這多少導致中期印度中觀學派哲學家中，清辨與月稱兩人對二諦有明顯別異的詮釋。這三個偈頌依序為：
諸佛依止於兩種真理﹝或真實﹞而教說佛法 ：世間理解的真理以及勝義的真理。
不知道這兩種真理之區分的人，也就不知道諸佛教說中的甚深真實義。
不依止於﹝世俗的﹞語言實踐，則不能教示勝義；不臻及勝義，則不能證得涅槃。
如果將龍樹的二諦理解為兩種真實，這容易遭致這樣的質疑：實在或世界之中，如何能有兩重的真實呢？由於一切事物都無自性空，「二諦」並非表達兩重的客觀真實。二諦的區分其實是教導性的，世俗諦是手段，勝義諦則是目的。
以二諦是兩種觀看事物的方式：世俗諦是權宜的觀看方式，表現為一切法緣生的觀點；勝義諦則是確定的觀看方式，表現為一切法無生的觀點。
漢傳佛教三論宗哲學家吉藏主張「二諦是教，不二是理」，以二諦都屬於言教領域，真理則是一而不二的，這樣自然不會有兩重真實的問題。
什麼是有關世俗諦的教說？依據《六十頌如理論》與《七十空性論》，佛經中似乎肯定五蘊、十二處、十八界等的存在，以及論及事物的生、滅、有、無等等，這些教說都是有關世俗諦的教說。它們是基於實用的目的或是配合世俗的理解而宣說的，但不是就真實諦義而說。
相反地，有關勝義諦的教說應該是指諸如「一切法空」、「一切非實」、「一切法不生不滅」，乃至說及不可說之法性或實相的教說，這些主要見於大乘般若經典。
從龍樹的立場來看，〈觀四諦品〉的敵論者執著於佛陀有關世俗諦的教說，以萬物實有、不空、真實生滅，不了解「一切法空」才是佛陀「緣起」教說的深義，自然無知於這教說的甚深真實義了。
不過，這裡可以再區分已證知勝義諦的聖者所理解的世俗諦，以及一般凡夫所理解的世俗諦。聖者所理解的世俗諦是聖者們視為是無自性空、如幻如化、宛然生滅的萬事萬物。凡夫所理解的世俗諦也同樣是萬事萬物，但是被視為是實在而具有自性的。
什麼是勝義諦或勝義真實呢？依據《中論》的提示，勝義諦是不可說的，只能透過諸如「一切法空」之類的言語而間接地被指示。大乘佛教著名的「標月之指」譬喻，正可以用來比喻這種間接表達方式。
由於龍樹對「勝義諦」概念的意涵幾乎未加著墨，現代佛教學者的理解也相當分歧，使「什麼是勝義諦？」的問題成為當代龍樹哲學研究的一大難題。就龍樹哲學來說，很難有文本證據支持將勝義諦看作是萬有的本體，而空性的無自性內涵意味著，空性不是萬物的實質的基礎。
龍樹哲學的核心論題是所有的法或存在物都是空的。然而，勝義諦作為法性並不是諸多法中的一個法，也不是某種的存在物。我們甚至可以說，勝義諦是無自性空的。自性是戲論或概念分別的產物，而勝義諦超越了戲論與概念分別，它自然是無自性的。
但是，我們可否說，勝義諦像諸法那樣空幻不實呢？龍樹沒有明文以勝義諦或諸法實相空幻不實，不過，《般若經》有「設復有法過於涅槃，我亦說如幻如夢」的說法，可以理解為以勝義諦也空幻不實，這則接近語意論與實用論解釋的進路。
無論如何，語意論的解釋需要面對兩個難題。首先，依照先前的提示，為了得到完全的覺悟所必須認識的終極真理，無非就是「沒有任何終極真理」或「一切事物都是空的」之類語句所正確表達的事理或事實，也就是說，這真理可以適切地為語言所言詮，類比地，它也可以適切地為我人心思所思想。
此外，龍樹於《中論》中數次提到語言、思惟、知覺以及它們的對境的寂滅：語言與思想的寂滅顯然無助於把握前述語句所描述的事理或事實。語意論解釋所要面對的第二個難題是，於龍樹哲學，對於空性或勝義諦的直觀應可以有效地導致解脫。
由於勝義諦是萬事萬物的真實存在狀態，終極說來，世俗諦必然等同於勝義諦。但是在其他情況裡，世俗諦與勝義諦應該有可說與不可說的差異。即便如此，這不意謂說二諦之間有著無可跨越的鴻溝。
在實踐上，世俗諦與勝義諦可以透過禪定實踐而銜接，亦即，我人能藉由宗教修行而從世俗諦層次發展出對於勝義諦的直觀。或許，世俗諦與勝義諦的關係是不即不離的。兩者有可說與不可說的差異，因此「不即」；勝義諦無非是世俗諦的真實本性，因此「不離」。
「眾因緣生法」在本質上是處於「空性」的狀態，說這些「法」是無常，這是原始佛教以來的通義，說它們是「空」或沒有自性，則是中觀學派的特有主張。凡是由原因與條件匯集而成的事物，它們的體性便是空性，它們之為「有」乃是「緣起的有」，這種「緣起的有」即是指世間與出世間的諸法，我們以「空性」一詞來描述這種「緣起有」的存在樣態。
然而要注意的是，「空性」乃是我們所使用的語詞，它並非世界裡的一個「法」，而是我們對世界的描述，它是屬於描述系統裡的一環，而不是事實系統裡的成員，當我們誤以為「空性」是屬於事實系統裡的成員時，這就是著「空」了，也就是把「空」給實體化了。
龍樹引用了佛陀在《迦旃延經》裡的說法來批判落於「有」、「無」二邊的「常見」與「斷見」：佛能滅有無，如化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。
這也是龍樹在《中論》裡唯一明文提及其思想淵源的地方。在《迦旃延經》裡，佛陀說「緣起即是中道」，而在《中論》詩頌中，龍樹說「空性即是中道」，由此我們可以見出，龍樹的哲學是透過了「一切法空」的「空性」概念，來進一步貫徹佛陀緣起說的中道之義。這種結合了「緣起」與「空性」而來的中道哲學，在批判了「法有」思想的緣起論之餘，同時也進一步深化了佛陀的緣起慧見。
所謂「緣起性空」，是說緣起的事物在本質上是流動而沒有固定體性的，這種缺乏固定體性的存在樣態即是所謂的「空性」。在佛教的思想流派裡，雖然各家各派都奉「緣起」之教為圭臬，但是可以說除了中觀學派之外，其他各家所宣說的緣起思想多半都是「不空」的緣起，例如說一切有部「假必依實」的緣起，或所謂「真如緣起」乃至「如來藏緣起」的緣起思想，就很難說是「性空」的緣起，而對中觀學派來說，諸如此類的緣起思想都是不究竟的。
龍樹在《中論》第二十四品．第十九詩頌裡提到：未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。
龍樹認為我們若能如實地理解佛陀的「緣起」之教，便當該知道「眾因緣生法」在體性上必然是「空」的，一切法都是依因待緣，都沒有固定的體性，本質上都是處於「空」的狀態，這就是即緣起而性空；同樣地，一切法也正因於在體性上是「空」的狀態，所以才有其緣生緣滅的緣起事相，這就是即性空而緣起。
「緣起性空」即是從無住本立一切法，我們或可從另一個觀點來看「緣起」之義，《維摩詰經》可以說是大乘經典裡最具戲劇張力的一部經典，而其中文殊菩薩與維摩居士的幾番對辯尤為驚心動魄。文殊咄咄逼人，言語犀利，而其追根究柢的精神可以說是代表了「聖說法」的傳統，他問維摩居士：「善不善，孰為本？」維摩答以「身為本」；他又問：「身孰本？」維摩則答以「貪欲為本」。如此層層逼問而至：「無住孰為本？」此時維摩便答說：「無住則無本，從無住本立一切法」。此中，「無住則無本」其實就是「緣起性空」的意思。樹木要長在泥土上，若是泥土鬆動了或是根本就沒有泥土，那麼樹就長不起來；如此看來，文殊菩薩的步步追問是有其道理的。事實上，說一切有部正是富於這種追問的精神，才建立了他們以「法有」思想為基礎的緣起論。
然而，一切法是處於流動之中，這就是所謂的「無住」，在這一點上它是通於阿含聖典所宣說的「無常」之義；而它本身並無堅實的基礎，這就是所謂的「無本」，在這一點上則與佛陀的「無我」之教相通。若是諸法真有其堅實的基礎，那麼它一旦樹立之後，便不該有變動的情形發生，如此一來，它就成了常住；相反地，一旦缺乏了堅實的所依而不能立定，則它也就永無發生的可能，這也就是說，「有的」就會永遠存在，而「沒有的」便恆無存在的餘地。
然而，這兩種情況都與諸法之或生或滅的存在事相不相符合，佛陀的緣起之教所以稱之為「中道」，即在於它超克了「有」、「無」二邊的一偏之見，並且如實地照顯了諸法或起或滅的存在事相。中觀學派所說的「緣起」到底是什麼意思？
龍樹在《中論》裡其實並沒有對「緣起」一詞作充分的詞義解釋或概念分析，他只是以「空性」來界定「緣起」，而認為舉凡是緣起的事物，那麼它在體性上便處於「空」的狀態，這是龍樹在緣起論上較為特殊的一點。
空性──諸法實相
自知不隨他 寂滅無戲論
無異無分別 是則名實相
《中論》第十八品．第九頌
從這首詩頌的文義來看，可見所謂的「空性」，並不是直指「空性之智」來說的，而是就「性」的立場來看待空性，而這個「空性」指的就是「諸法實相」。即從修行實踐的立場來看，「空性」是就「諸法實相」。
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