【*彭富春*教授：論儒道禪的思想核心】
2017-10-22 由 學術要文 發表于文化《論儒道禪》一書序言
彭富春（哲學家，武漢大學哲學學院教授、博士生導師）
1、中國智慧
當代有一種強烈的呼聲：重新思考中國古老的思想！
在一個全球化的世界裡，我們為什麼要探討中國獨特的思想？這在於世界是由東方和西方共同構成的，中國是這一整體中不可或缺的一部分。只有中西思想的對話，才能形成新的全球性的話語。在一個現代化的時代里，我們為什麼要思考古老的中國理論？這在於任何一個當下重大的思索都應回到歷史的源頭，在那裡獲得創造性的啟示。這就是我們重新探索中國古典思想的根本原因。
眾所周知，中國古典思想有極其悠久和豐富的歷史。先秦思想作為中國思想的開端就已經是百家爭鳴、百花齊放。除儒家和道家之外，還有墨家、法家、名家和陰陽家等。到兩漢時代，中國思想基本成型，故有漢人、漢字和漢文化之說。其中也出現了「罷黜百家、獨尊儒術」的格局。到了唐代，中國思想形成了儒道禪三家鼎立之勢。宋明時期儒道禪雖然各自不同，但在對立中相互吸收、融合和創新，不僅儒學得到豐富和發展，出現了宋明新儒學，而且道家和禪宗也有前行。其中，萌芽了一些突破傳統的思想新潮。
在這樣一個歷史的語境中，什麼是中國思想的主幹？對此有不同的回答。有人說是儒家，也有人說是道家，還有人說是儒道互補。事實上，中國思想既非無限的多，也非只是有限的一，而是儒道禪三家。因此，既不是獨尊儒術，也不是唯崇道家，甚至也不是儒道互補，而是儒道禪三家構成了中國思想的主幹和核心。
但儒道禪自身的思想結構也是極其龐雜的。按照一般對於思想的區分，思想可分為道與術兩個方面。道是大道、道理、道說。它是關於存在的真理，是關於人在世界中存在的規定的知識。術是方法、手段和技術，是從屬大道並為實現大道而服務的。據此，儒道禪自身也可以分為道與術兩個維度。如儒家之道包括了仁義禮智信，而術主要為六藝，它包括了禮、樂、射、御、書、數。道家主要論說道與德，但道教則發展了術，如吐納、導引、符籙、丹道等。禪宗和佛教的戒定慧三學也包括了道與術。其慧學是道，是一種特別的般若智慧；其定學是術，是一種關於禪定的技術。
但我們討論儒道禪的時候，主要不是關注其術的學說，而是關注其道的學說，也就是關注它們是如何言說關於人的存在的真理的。大致來說，儒家主要是社會之道，是關於人在家國之中如何生存的學說；道家主要是自然之道，是關於人在天地之間如何生存的學說；禪宗是主要是心靈之道，是關於人如何從心出發在天地家國中生存的學說。千百年來，正是儒道禪的思想給中國人建立了世界，讓人在此世界中思考、言說和存在。
作為一種獨特的智慧形態，儒道禪既非哲學，也非宗教。中國思想不是哲學，這在於它不是西方意義上的理性的科學，亦即關於一種說明根據的思想的系統表達。同樣，中國思想也不是宗教，它沒有一個作為最終存在根據的上帝或者諸神成為信仰。但它兼具哲學與宗教的某種特性。中國思想具有哲學性，這是因為它雖然沒有一個外在的知識系統，但具有內在的知識結構。中國思想具有宗教性，這是因為它雖然沒有一個最高的神，但具有一個最高的天。
儒道禪思想的核心集中在孔子的《論語》、老子的《道德經》和慧能的《壇經》，這三本經書構成了儒道禪的思想的開端。《論語》是儒家的開端，《道德經》是道家的開端，《壇經》是禪宗的開端。
2、孔子《論語》：仁愛
作為中國思想主幹之一的儒家經歷一個漫長的演變過程。儒家的創始人是孔子，他的繼承者包括了孟子和荀子，他們一起構成了原始儒家。孔子的核心思想是關於仁愛的學說。比較而言，孟子主張性善論，建立了內聖的心性論，荀子則主張性惡論，倡導了外王的禮樂論。漢代的儒學的代表為董仲舒，他將儒學與陰陽家相結合。宋明儒學一方面吸收了道家的學說，另一方面也接納了佛教的理論，為儒學的基本思想建立了各種本體論的根據。如張載的氣本體、程朱理學的理本體、王陸心學的心本體等。二十世紀的新儒學實際上是新宋明儒學，它們力圖返本開新，主要是開出民主與科學。 但作為儒學思想的核心文本是孔子的《論語》。
《論語》是語錄體，是孔子及其弟子的言行錄。它雖然都是片言隻語，但其中心卻不離大道。它的所有話語都是道的現實化、日常化的展開和顯示。孔子的道既包括了天道，也包括了人道。天道是天命，也就是天的無言的命令和規定。人道就是禮樂傳統，也就是關於社會的法律、道德和信仰的規範。作為一個人，就是要去學道，知道，行道，並成為一個有道的人。
孔子所講的道具體化為仁愛之道。仁者，愛也，因此仁愛並列。去愛就是去給予、去奉獻，甚至去犧牲。仁愛在孔子那裡主要包括了三個層面：
第一、愛親人。親人是具有血緣關係的人，是天生的且具有等級關係的人。愛親人主要是愛父母，愛兄長。這就是孝悌。其中尤其是孝道是根本。作為子女對於父母的愛，孝可以理解為對於自己生命本源的感謝與回饋。因此，孝道一向被理解為天經地義的。
第二、愛他人。這主要是愛君臣，愛朋友。他們是在父母兄弟之外的人，並不具備血緣關係。君臣是在王朝政權中形成的權力的上下等級關係；朋友則是那些志同道合的人。他們雖然不是親人，但類似親人。如君臣如父子，朋友如兄弟。
第三、愛天地萬物。它們不是人，而是物。這主要是天地間的一切存在者，如山水、植物和動物等。孔子說，仁者樂山，智者樂水。這其中包括了人對於天地山水的愛。
一個具有仁愛之德的人就是君子。不過，孔子指出，一個君子有三達德：仁、智、勇。這也就是說，君子在有仁愛之德的同時，還有智慧和勇敢。孔子說，仁者無憂，智者無惑，勇者無懼。這是對於君子三達的德的闡釋。
《論語》是一本君子之書，它就是教人如何成為一個君子。
3、老子《道德經》：自然
與儒家一樣，道家也是中國思想的主幹之一。老子是道家的創始人，其後繼者有列子、莊子等，他們形成了原始道家。如果說老子更多言說道自身的秘密的話，那麼列子則主要主張絕對的虛無，而莊子則重點描述人體悟大道的經驗。魏晉玄學是一種新道家思想，它一方面發展了道家的虛無與自然，另一方面吸收了儒家社會與政治理論。此後雖然道家自身並無獨立的發展，但道教卻以宗教的形態弘揚了道家的一些理論。二十世紀道家雖然在國內缺少創新，但在國外卻獲得了迴響。老莊的道引發了西方思想家布伯和海德格爾等人的思索。 作為道家的核心文本是老子的《道德經》。
漢皇盛世 《道德經》是詩歌體。它主要言說了道與德。道自身建立根據和本源，而德則是道自身的實現。《道德經》基本上闡明了道與人的關係。一方面，道生天地，由此生萬物，生人類；另一方面，人法大道，也就是根據大道去思考、去言說、去生存。
老子所講的道在根本上是自然之道。自然並非指由礦物、植物和動物所構成的自然界整體，而是指自然而然，也就是存在的本性。老子說，人法地，地法天，天法道，道法自然。其中所說的道法自然並非是指道法它自身之外的作為自然界的自然，而是指道法自身的本性。在這樣的意義上，人法自身的本性，地法自身的本性，天法自身的本性。這就是說，天地人都各自法自身的本性，亦即法道，法自身的自然。
一個得道之人就是聖人。聖人雖然也是人，但他不是一個一般的人，而是一個特別的人。他是處於道與民眾之間的人。一方面，聖人自身聽道、觀道、體道、言道、行道；另一方面，他將此道傳播給天下民眾，讓他們行走在大道上。
《道德經》是一本聖人之書，它就是教人如何成為聖人。
4、慧能《壇經》：心性
與儒家和道家不同，禪宗在唐代才成為中國思想的主幹之一。佛教雖然產生於印度，但繁盛於中國。漢魏還只是印度佛學的引進，到了唐代才是中國大乘佛教的創立。此時出現了唯識宗的唯心論，天台宗的圓融說，華嚴宗的一即一切的思想。但真正具有革命性的事件是禪宗開闢了中國佛教歷史新的道路。六祖慧能是禪宗真正的祖師，他創立了明心見性的法門。此後的五家七宗不過是這一法門的具體化和多樣化。明清以來，禪宗雖然存在，但並不興盛。到了現代，禪宗遇到了新的生機。太虛大師的人間佛教要讓佛教從鬼神回到人間，解決人生問題。不僅在中國，而且在國外，禪宗也得到了弘揚。鈴木大拙將唐宋的禪宗傳播到歐美，而海德格爾則在禪宗那裡似乎遇到了一種與西方思想根本不同的東方思想的知音。 禪宗的核心文本是慧能的《壇經》。
《壇經》是語錄體，是慧能所講的佛法和接引弟子言行的記錄。慧能思想的主題同樣是道，也就是關於成佛的正道。一般的佛法三學包括了戒學、定學和慧學，大乘的六度則擴展為布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。慧能的禪宗繼承了佛法的正道，但他所講的禪並非禪定，而是慧學或者是般若。般若作為一種獨特的智慧，其根本是緣起性空和性空緣起。空並非一無所有，而是指諸行無常、諸法無我和寂靜涅槃（三法印）。這是一種獨特的道，既不同於儒家的仁愛之道，也不同於道家的自然之道。
慧能的禪宗之道實質上是一種心靈之道。其核心是即心即佛，亦即佛就是心，心就是佛。慧能所宣揚的般若智慧可簡單地表述為：心色如一，空有不二。何謂心色如一？這是說，心靈和存在是同一的。用佛經的話來說，心生則種種法生，心滅則種種法滅。何謂空有不二？這是說，無論是心靈還是存在，它們既是空的，也是有的。正如佛經所說，色即是空，空即是色。色不異空，空不異色。
一個覺悟的人就是成佛之人。佛並不是釋迦摩尼一人，也不是各種佛菩薩的偶像，而是一個覺悟的人。慧能認為，菩提自性，本來清靜，但用此心，直了成佛。只要人的心覺悟了諸法實相，也就是心色如一和空有不二，人就成佛了。慧能的心靈之道重在明心見性，也就是覺悟本心和本性。其關鍵是人完成由迷誤到覺悟的心念的轉變。這一轉變就在一念之間。慧能將之稱為無念法門。它包括了三無，亦即無念、無相和無住。無念是無邪念，而有正念；無相是不執著於一相，無住是不停滯於一行。
《壇經》是一本成佛之書，它就是教人如何頓悟成佛。
5、儒道禪整體
如上所述，儒家主要言說了社會的智慧，道家主要言說了天地的智慧，禪宗主要言說了心靈的智慧。這三家構成了中國歷史上精神世界的整體。為何不多不少？為何不可或多或少？這在於中國歷史上的精神世界的結構顯示了其相應的現實世界的結構。
中國的人有其獨特的世界的整體。它就是一般所說的天地人結構。
人生活天地之間。這是一個既定的事實。但誰創造了天地？什麼是天地的開端？沒有誰創造天地，也沒有什麼構成天地的開端。天地自身如此，自然而然。它們已經存在了，而且就是如此存在。一般認為，天在上，地在下。其實天包圍了地，地中立於天。天地雖然一體，但還是有所分別。大地有山川、植物、動物，還有人；天空有日月星辰，還有陽光雨露。天地不僅提供了一個空間，而且其自身的運轉形成了時間，日夜的變化，四季的輪迴。
人雖然生活在天地之間，但其最直接的世界卻並非天地，而是自己所建立的社會。人活著意味著人生在世，也就是生存於人自身的世界。首先，人生活在家裡。人作為子女都是父母生的，當然人也會作為父母生出自身的子女。如此循環，無窮無盡。在家裡，就有父子、夫妻和昆弟的人倫關係。其次，人生活在國里。國是由無數的家庭構成的整體。每家雖然都是獨立的，但只有在國之中才能長存下去。在國之中，人與人形成了新的關係。這就是君臣和朋友。
人不僅生活在天地之間，家國之中，而且生活在心靈世界裡。天地沒有心靈，只有人類才有心靈。因此，在天地人的世界之外，並不存在一個孤獨的心靈，彷佛上帝或者神靈一樣。心靈作為人的特性，它思考存在，並訴諸語言。作為如此，它照亮了人與天地。一方面，人知道了自己是誰，另一方面，人知道了世界是什麼。心靈開闢了一條天地人之間的通道，讓人與天地相遇。但心靈不僅反映、顯示存在，而且指引、創造存在。心靈絕不只是被動的，而是主動的。人的心靈能夠去構造天地人。在這樣的意義上，心靈在與天地人關聯的同時又有自身不同於天地人的獨立的本性。這一本性正是心靈的奧妙。
根據上述簡要分析，中國的天地人結構實際上可區分為三個維度。首先是天地。這是由天地之間的礦物、植物和動物（包括人）所構成的自然整體。其次是社會。這是家與國所形成的國家，是人出生、結婚生育、勞作休息和死亡的地方。最後是心靈。這是天地之間的人的最偉大的特性。它既相關於天地人的存在，也有自身超離天地人的獨特本性。
儒家、道家和禪宗的思想就剛好對應於天地人整體中的三個維度。其中，道家主要對應於天地，儒家主要對應於社會，禪宗主要對應於心靈。這是儒道禪之所以是中國歷史上精神世界的三大主幹的根本原因。它符合了一般建築術的原理。一個建築結構是由其必須的要素構成的。此要素不多不少，而不是或多或少。因此，中國思想的整體不可能由儒道禪之中的任何一家來代替。如果唯有儒家的話，那麼就只有社會，而缺失了天地與心靈；如果唯有道家的話，那麼就只有天地，而缺失了社會與心靈；如果唯有禪宗的話，那麼就只有心靈，而缺失了天地與社會。
中國歷史的精神世界既不可能缺少儒道禪中的任何一個維度，也不可能在儒道禪之外增加任意一個維度。這在於天地、社會和心靈構成了一個封閉整體，不可能嵌入任何一個與這個整體不相吻合的部分。例如，這樣一個天地人的整體就不同於一個天地人神的整體。天地人的整體沒有上帝和諸神的存在，也不可能引入上帝和諸神的到來。數百年來，基督教在中國一直在傳道，但是，聖靈始終沒有降臨到中國的精神世界。
6、慾望、技術、大道的遊戲
人生活在世界中。但人是如何存在的？這就需要我們進一步探討其具體的存在活動。
一般而言，人生而有欲。慾望是人最本能性、最直接性的活動。它是人的生命的原始衝動。飲食男女，人之大欲。飲食作為食慾，是滿足個人生存的需要；男女作為性慾，是滿足種族綿延的需要。在這種基本的生命慾望的基礎上，人還發展了其他各種物質的和心理的慾望，如財產、名譽和權力的慾望等。
人的慾望意味著自身的欠缺。這就是說，慾望不能在慾望者自身滿足，否則只是一種的虛幻的安慰。它只能指向慾望者自身之外的慾望物，並在慾望物中實現。這個慾望物或者只是某個男人、女人，或者是某個產品。但這個實現的過程就是使用工具和手段的過程，亦即廣義的技術活動。人通過技術改造一個物和人，使之成為為自己的可欲之物。
但是，如果只是憑讓慾望和技術無限制的活動的話，那麼人的世界就會產生衝突、戰爭，乃至死亡和毀滅。因此，這就呼喚大道亦即智慧的到場。所謂智慧作為人的存在的規定，就是確立哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的。這也就是區分真理與謬誤、是與非，生命與死亡等。智慧給人的慾望劃分邊界，指明哪些慾望是可以是實現的，哪些慾望是不可以實現的；智慧同時給人的技術劃分邊界，指明哪些技術是可以使用的，哪些技術是不可以使用的。但人慾望和技術的發展也推動了智慧的發展。一種舊的智慧死亡了，一種新的智慧誕生了。如此交互發展，循環不已。這就是生活世界中的慾望、技術與大道的遊戲。
中國人生活在天地人的世界整體之中，也從事著慾望、技術和大道的遊戲。但是，中國對於慾望、技術和大道的遊戲有著獨特的規定。 孔子反對貪慾，但主張合理的慾望。同時，他也支持社會使用技術滿足人的基本慾望，促使人口繁衍，人民富裕。孔子繼承了上古的禮樂之道，並把它改造成自身的仁愛之道，且具體化為忠孝之道。
老子也反對貪慾，過多的慾望會損害人的身心，因此人們需要實行寡慾。他也反對技術，技術所製造的產品只會刺激人的慾望，因此人們應該見素抱樸。他所宣揚的大道不是人為之道，而是自然之道。它自然而然，顯現於天地。聖人領悟此道並引導人民行走於此道。
慧能當然也反對貪慾，他沿襲了佛教的戒律，如戒掉貪嗔痴三毒。慧能所關心的不是物質生產的技術，而是人心靈覺悟的技術。但它不是一種傳統的禪定方法，而是一種創新性的無念法門。慧能所闡明的是心靈之道。人的本性本心就是佛，只要人能在一念之間由迷轉悟，明心見性就能頓悟成佛。
在慾望上，孔子、老子和慧能雖然都一致在反對貪慾，但對於慾望限制的程度有所不同。孔子肯定人的基本慾望，老子主張減少人的基本慾望，而慧能則嚴守佛教關於慾望的獨特戒律。
在技術上，孔子、老子和慧能基本不同。孔子肯定技術，老子反對技術，而慧能所說的技術不是關於物的技術，而是關於心的技術。
在大道上，孔子、老子和慧能各行其道。孔子是社會之道，老子是天地之道，慧能是心靈之道。正是因為如此，孔子是從家國出發，走向天地和心靈；老子是從天地出發，走向家國和心靈；慧能是從心靈出發，走向家國和天地。由於各自的重心不同，也使孔子、老子和慧能的智慧的表現形態不同。孔子是為仁的智慧，主張知其不可為而為之。老子是虛無的智慧，倡導通過否定人而達到天。慧能是空性的智慧，力圖以無念來體悟心性自身。
在孔子、老子和慧能的思想中，慾望、技術和大道也形成一種遊戲活動。但在這一活動中，大道始終是規定者，慾望和技術是被規定者。這個遊戲可以說是以大道為主的單邊遊戲，而非慾望、技術和大道三者共同主導的三邊遊戲。
7、中國智慧的邊界
儒道禪的智慧有自身的邊界。邊界是一條特別的線，它不僅是事物最外在的線，而且是其最大可能的線。這條線既是事物的起點，也是事物的終點。正是邊界確定了一個事物作為這一個事物，而不是另外一個事物。我們力圖確定中國智慧的邊界，指出它說出了什麼，同時它沒有說出什麼。
中國智慧的邊界在根本上是由天地人的世界整體所確定的。
孔子思想的核心是家國。家是父母、子女、兄弟，是一個以血緣關係為紐帶的生命共同體。在中國歷史上，它不僅是生活共同體，而且是生產共同體。在家中，由血緣關係自然性地確定了人倫輩分。這就使人與人的關係形成了一個上下等級序列。他們不是平等的，而是差異的。在這樣一種關係中，父權是最高的，具有絕對的權威性。子要從父，弟要從兄。這就是孔子所說的孝悌。孝悌作為為仁之本，一個根本的特性就是順從和服從。
國不僅是無數小家的集合，而且自身表現為一個大家。在國家中，最主要的關係就是君王和臣民的關係。君臣關係雖然並非血緣關係，是一種政治權力的等級關係，但它實際上如同父子關係。君王如父，臣民如子。在這樣一種關係中，王權是最高的，具有絕對的權威性。臣民要服從君王。正如兒子對父親要孝一樣，臣民對於君王要忠。忠誠也是孔子所說的仁的一個德性。忠同時意味著順從和服從。
在這樣一個家國結構中，每一個人都是被父子和君臣關係所牢固確定的。除了少數人，大多數人都是充當兒子和臣民的角色。作為如此，人就不可能自己規定自己，而只能被父親和君王所規定。一個非獨立人不能自己支配自己的思想、言說和行為，就不能成為一個自由的個體。
老子思想的核心是天地。人來到世界同時也是來到天地。天地是人必須生存的地方，人不可能生活在天地之外，而只能生活在天地之內。天地不僅是人生存的世界，而且也是道的直接顯現。道雖然是世界的本源，但自身遮蔽。道只有通過天地顯明自身，由此使自身從不可見的變成可見的。因此，道讓天地成為了人的直接規定。
老子思想要求人合於天地，去掉人之有為，達到天地之無為。凡是人之有為的，是必須不思考、言說和存在的，凡是天地之無為的，是必須思考、言說和存在的。這徹底消除了人之有為的途徑，唯一呈現出天地之無為的大道。
事實上，人雖然存在於天地之間，但人與天不同。一方面，人與天地具有同一性，另一方面，人與天地具有差異性。如果只知道他們之間的同一性而不知道其差異性的話，那麼人們就會陷入蔽於天而不知人的迷誤之中。顯而易見，人不能等同於礦物、植物，甚至也不能等同於一般的動物。人是一個特別的存在者，他有獨特的心靈、語言和生存。人雖然也能從天地之間獲得啟示，但他並不能如同其他的天下萬物一樣去存在。人除了遵循天地之道外，還要開闢自身所屬的獨特的道路。
慧能思想的核心是心性。他所說的心性是自心自性，是人本來就有的心和性。如果人能明心見性的話，那麼他就頓悟成佛。因此，心性是規定性的。雖然慧能主張心色如一，但實際上他重心不重物；同樣，雖然慧能主張空有不二，但實際上他重空不重有。
更重要的是，慧能沒有將心色如一和空有不二置於人生活的現實世界之中。一方面，心性遠離天地和家國，成為了一顆孤獨的心靈；另一方面，心靈只是觀照自身，缺少創造和改變現實的強大力量。當禪宗只是心靈禪的時候，它就仿佛一種精神致幻劑，只能逃避世界，自我麻醉和安慰。
中國世界天地人世界整體的邊界也確定了慾望、技術和大道遊戲的邊界。
中國的大道的主幹是儒家、道家和禪宗的大道。
孔子的道雖然分為天道（天命）和人道（禮樂），但主要的是人道。他的創造性在於將禮樂傳統賦予仁愛的意義。因此，孔子之道的核心是仁愛之道。但仁愛之道是在家國之中實現的，並具體化為孝與忠。雖然孔子思想從理論上出發也設定了從道不從父，從道不從君，但在事實上這是根本不可能的。這在於父和君就是道的替身。孔子的社會之道限制了個人的生存。
老子的道雖然是虛無的，但也是存在的。道生一、一生二、二生三、三生萬物。對於人而言，作為自然的大道顯現為作為天地的大道。因此，大道的自然實際上轉化為天地。人遵自然而行便成為了遵天地而行。但天地阻礙了人自身的生成。 慧能的道是心靈之道。他只是建立心靈自身的王國，而沒有開闢人通往現實世界的通道。
中國大道自身的邊界也設定了慾望的邊界。對於孔子而言，慾望要符合家國之禮；對於老子而言，慾望不能衝破天地之道；對於慧能而言，慾望要服從心性的戒律。這使人們不可能源於生命自身的本性而產生強烈的慾望衝動。
中國大道自身的邊界也設定了技術的邊界。技術是人對於事物的改造和創造。孔子重心在於家國，他考慮的是如何為仁，而不是如何造物；老子的基礎在於天地，人只能順應天地，而不是違背天地；慧能的核心是心性，他只有關於心靈凈化的法門，而沒有關於改造萬物的技術。這使世界不可能產生技術革命性的突破。
由此看來，在中國現實的天地人世界整體中，既沒有極端的生命慾望的衝動，也沒有極端的技術手段的創新。這就使慾望和技術無法衝破大道的限制，促進大道的生成與發展。在中國歷史上，大道缺少時代的中斷而形成劃時代的話語。這使中國一直處於前現代，而不能進入現代。
8、新的中國的智慧
儒道禪作為中國傳統的智慧綿延了千百年之久，但在近代遭遇到前所未有的危機。天道衰亡，孔子死了，老子和慧能也隱身而去。
為了克服中國傳統智慧的危機，人們把目光投向了中國之外，也就是學習遙遠的西方。西方包括了兩種：一種是近現代的民主與科學思想，另一種是馬克思主義的歷史唯物論。民主思想意在反對中國傳統思想中的君權和父權等，強調人給自己做主，實現個人自由。科學的思想旨在克服中國傳統思想中的蒙昧和迷信，主張認識人與世界的真理，遵循事物的規律。歷史唯物論認為社會存在決定社會意識，因此，一切都要從現實生活出發。同時，哲學家不僅要解釋世界，而且要改變世界。這些思想引導中國歷史由前現代轉向了現代。
在這種情形下，中國傳統儒道禪的智慧有何作為？顯然，全盤否定或者全盤肯定中國傳統智慧都是一種極端的做法，並不符合傳統智慧的真實狀況。這在於中國傳統智慧既有活著的部分，也有死去的部分。因此，思想真正的任務是去分辨這兩個部分，而且讓活著的活著，讓死去的死去。
在這樣的要求中，時代呼喚的就不是舊的中國的智慧，而是新的中國的智慧。它既要回到傳統，也要走出傳統。中國傳統智慧對於我們當代最大的啟示為：在那個天地人的世界裡，人如何思考了自己的存在之道。
新的中國智慧最關鍵的是植根於當下的現實。我們所處的時代是一個全球化的時代，也是一個高新技術的時代。在這樣一個時代里，虛無主義、技術主義和享樂主義流行。新的中國智慧必須為克服這些問題提出自己的思想方案。
當然，新的中國智慧還要和西方對話。西方歷史是一個包括了古希臘、中世紀、近代、現代和後現代的整體。所謂中西思想的對話就是越過中西思想的邊界，讓中國思想與西方思想相遇、撞擊、爭論，由此產生新的話語。這使新的中國智慧既具有中國特性，也具有世界意義。
一種新的中國智慧將是古老的儒道禪思想在當今時代的新生。 首先就天人關係而言，它主張天人共生。這既不同於天人合一，人與天處於一種無差別的同一狀態，也不同於天人相分，人與天成為對立面。它既不贊同天勝人，也不支持人勝天。天與人將是共生。天自身生成，人也自身生成。同時，天與人相互生成。天的生成促成人的生成，人的生成也促成天的生成。這種天人共生且生生不息。
其次就人我關係而言，它主張人我共在。人與我現在不是生活在家國，而是在國家，不是臣民，而是公民。一個公民就是一個自由的個體，他有自己的權利和義務。每一個個體都是唯一的，是不可替代和不可重複的。作為如此，我與人形成了自由的關係。我不是人的主人，人不是我的奴隸，反之亦然。我與人是世界共同體中的伴侶。我的存在給予他人的存在，他人的存在也給予我的存在。如此這般，人我共同推動了世界的存在與發展。
再次，就心物關係而言，它主張心物一體。心是人心，物既包括了身內之物，是人自身的身體，也包括了身外之物，如自然、社會和精神的存在物。人的存在活動既不是沒有心靈的絕對的物質活動，也不是沒有物質的絕對的心靈活動，而是心靈與物質兩者的交互活動。在這種活動中，一方面心靈自身不僅得到了生長，而且推動了物質的創造，另一方面，物質自身不僅賦予了生命，而且促進了心靈的升華。在心物一體中，人成為了世界的人，世界成為了人的世界。
新的中國智慧作為新的大道將參與到新的慾望、技術和大道的遊戲之中。它將指引人的慾望的實現，讓人生命之樹常青；它將指引人的技術的使用，讓萬物變得更加完美。同時，新的大道也接受慾望和技術的推動，不斷改變自身，生而又生，新而又新。
2017年10月 於武漢大學
【彭富春教授和他的“國學五書”】作者：陶宏寬 來源：民革中央網站
經過多年的求索、砥礪與醞釀，民革武漢市委會主委、武漢大學美學研究所所長彭富春教授的系列學術著作“國學五書”業已全部出齊。《論國學》（2014年）、《論老子》（2015年）、《論孔子》（2016年）、《論慧能》（2017年）、《論儒道禪》（2019年1月），均由人民出版社出版。“國學五書”格局恢宏、氣象闊大，總共約145萬言，其中《論國學》一書作為國家項目登上了對外傳播舞台，其英譯版獲2018年國家社科基金中華學術外譯項目立項。此前，該書韓文版已於2016年立項，並由韓國學者翻譯出版。由此看來，作者要與西方及東方其他民族學界交流、對話、互鑑的夙願可望實現。
國學到底意指什麼？中外學者歷來說法不一。彭富春教授從歷時性的維度特別強調，作為一門學科的命名，國學不僅只是因為中國傳統的學問除了具備人類知識的普遍性之外，還具有西學無法包容的獨特性，而且也是因為“中國意識的覺醒”。質言之，中國意識的覺醒就是中國靈魂的覺醒，中國精神的覺醒。如果說千年的中國中心意識是關於中國文化意識的話，那麼儒家的仁愛天下、道家的道法自然和佛家的悲智雙運就是它的根本。這使中華民族不僅不同於西方民族，而且也不同於東方的其他民族。如果要說近代以來所產生的中國意識是救亡圖存的中國危機意識的話，那麼從當前急遽發展變化的現實來看，中國意識就已經發生了一個根本性的轉變，它不再是中國危機的意識，而是重振華夏氣勢的複興意識。因此，時代呼喚的就不再是舊的中國的智慧，而是提出一種新的中國智慧的可能。它既要回到傳統，也要走出傳統。彭富春認為：“中國意識的覺醒可以被稱為21世紀最偉大的人類事件之一，它不僅改變中國的歷史，而且也會改變整個世界的歷史。”
彭富春對於國學概念如此精緻的辨析和深入的解讀，讓我們讀出了文字後面的思想與韻味。他對於經典歷史文本頗具新意的現代闡釋，更是詩思泉湧，精彩紛呈。眾所周知，中國智慧有自己的話語系統，給存在、思想和語言都賦予了非常獨特的規定，其歷史形態一般分為儒、道、禪三家。作為儒家思想的核心文本是孔子的《論語》，作為禪宗的核心文本是慧能的《壇經》，作為道家的核心文本是老子的《道德經》。這三家構成了中國歷史上精神世界的整體，彭富春對這三家的核心文本進行了新的獨到的闡釋。
經典文本中的豐厚意蘊和生存智慧，以清晰明白的方式闡發出極富思辨性的哲理，大致分為這四個步驟：第一，基於三種核心文本的原文，對其進行了忠實的現代漢語翻譯，譯文注重了語法、邏輯和修辭的完美表達，彌補了一般漢語譯本在這方面的不足，而使譯文的句子和段落所表達的意義更加完整、明晰和準確；第二，對於原文本的各章節做了深入細緻的分析，不僅闡釋了各章節的核心思想，而且揭示了其內在關聯；第三，在解讀核心文本的基礎上，富有新意地重構了儒道禪三家各家思想的整體；第四，指出了各家思想的邊界，分辨了其死的東西和活的東西，並通過否定它們自身的某些東西而超越自身，讓儒道禪在當下講話，讓新的思想從經典文本中生長出來。
“國學五書”得到廣大受眾的青睞，其奧秘何在？彭富春說：“歷代研究儒道禪的書不少，但是很多都是在做註解，甚至是註解的註解，把各種註解集合在一起，某個字是什麼意思，有幾種解法等。這些書可能有某種工具書的價值，但是沒有思想的價值。我寫的書，恰恰是沒有腳註，或者說，我是把那些腳註消化了。”由此看來，思想性國學是當下研究國學應有的取向，而思想性的前提是學術，是紮實牢靠的學術功底。
“國學五書”具有寬廣開闊的學術視野，新銳的前沿的學術視角。一方面它要考慮從中國看世界，另一方面還要考慮從世界看中國。在視角和立足點的轉換中，展現了國學的諸多側面和諸多層次，展示了國學思想的多元景觀，使人感到新鮮而富有活力。彭富春始終秉持這樣一種觀念，復古和簡單的西化絕對不是可供我們選擇的道路，他不僅主張中西對話，而且主張古今對話，旨在讓中國思想走出一條新的大道，使它一方面保持中國古老智慧的本源，另一方面又獲得現代的最新言說形態。
彭富春認為，全盤否定或者全盤肯定中國傳統智慧都是一種極端的做法，並不符合傳統智慧的真實情況。在“國學五書”中，他成功地運用了一般思想的原則，那就是與任何簡單否定或簡單肯定都沒有關聯的劃分邊界的批判。這種批判，旨在探索通往當代思想高峰和中國思想的道路，自然就會觸碰到中國思想的核心和一些重要命題，甚至還會觸碰到世界思想潮流的一般走向。比如，“國學五書”在對中國智慧的基礎和核心——“天人合一”進行了一種在區分邊界意義上的批判後，提出“天人共生”說。就天人關係而言，它主張天人共生；就人我關係而言，它主張人我共在；就心物關係而言，它主張心物一體。“天人共生”說，這其實是新的中國智慧的核心。在區分孔子“中庸之道”的邊界時，它構建了天人共生和人我共在的生生不息的天地人的生生之道。如果說生生之道是萬物之道的話，那麼所謂的本體就是生本體（生生本體）。在中國思想史上，人們曾試圖建立不同的本體論，如氣本體論、理本體論和心本體論等。但所有這些本體論都是以某一特定的物作為本體，而理解和解釋其他的物。這並不能把握萬物自身的本性。唯有從生出發，人們才能找到理解萬物自身本性的通道。
“國學五書”還植根現實，針對世界圖形提出了對虛無主義、技術主義和享樂主義的批判。因為虛無主義否認了存在的基礎和目的，技術主義將人和萬物技術化，享樂主義將慾望變得沒有規定和沒有邊界。因此，一方面要拋棄存在之外的任何根據，另一方面要給存在自身建立根據；同時，一方面要讓技術改變和改善我們的生存，另一方面要讓人和萬物自在自得；如其所是，一方面要使慾望不斷解放自己，另一方面卻不要讓它成為貪欲。這些精闢的言論和中肯的論斷，無不閃爍著創造性智慧的光彩。
“春山磔磔鳴春禽，此間不可無我吟”，彭富春以他的新的理論建樹，豐碩的理論研究成果，去激發當代中國漢語思想的建立，並試圖對於世界思想有所貢獻。彭富春認為：“國學是重建民族精神的多種資源之一，它的啟示作用不能誇大。國學解決不了中國當代面臨的一切問題，但能提供一種方式，啟發人們思考。”我們每一位國學研究者和愛好者，都應當有這種清醒的認識。
作者簡介：
彭富春（1963年－），生於湖北省沔陽縣（現為仙桃市）；哲學家，武漢大學哲學學院教授、博士生導師。
1979-1983年學習於武漢大學，獲文學學士學位；1985-1988年學習於中國社會科學院，師從李澤厚教授，獲哲學碩士學位；1991-1997年學習於德國奧斯納布呂克大學，師從海德格爾晚期弗萊堡弟子博德爾教授，獲哲學博士學位，是武漢大學歷史上第一位留德哲學博士。
1998年起任武漢大學教授，併兼任國內多所大學教授。
彭富春教授任第十一屆全國人民代表大會湖北地區代表。
加入民革。擔任湖北省美學學會會長。2008年起擔任全國人大代表。
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