【禪機與境界】 *賴永海*
所謂參禪的方法，唐宋時主要表現為“參公案”、“鬥機鋒”。
所謂“參公案”，是後期禪宗教學、傳道的一種方法，如有人問禪師：“如何是祖師西來意？”禪師不作正面回答，而說：“庭前柏樹子。”或日：“干屎橛。”或曰：“藏頭白，海頭黑。”又如問禪師如何學道才能成佛得解脫？禪師則回答說要去上廁所。
禪師這樣回答從表面看，似是答非所問，信口胡說，但禪師本人則認為他已把意思表達出來了，不過意思不在所說的話語之中，而在話語之外、之後，要真正理解其言外之意，不能執著他說的話本身，而要借此去參、去悟。例如禪師用“庭前柏樹子”或“干屎橛”去回答“如何是佛法大意”時，參禪的人應通過禪師的各種回答，去領悟到這樣一個思想，即這是佛，那是佛，到處是佛，個個是佛，亦即佛法無處不在，“萬類之中，個個是佛”，“青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若”。
後來的“棒喝”也與此相類似。當有人向禪師求教提問時，禪師不做任何回答，只是莫明其妙大喝一聲，或者劈頭蓋腦棍棒交加。禪師的用意不在喝聲和棍棒本身，而在喝聲和棍棒之外。借此喝聲、棍棒提醒問者，這樣提問本身就是違背禪法大意的，因為禪是“言語道斷”、”不立文字”的，“說似一物即不中”，“直是開口不得”，禪師本身當然也不能作任何回答，因此只好借助喝聲、棍棒，而行不言之教，讓問者自己去悟。
所謂“鬥機鋒”亦然，禪師們所注重的不是詩、謁語句本身，而是語外之意，所強調的不是經說言教，而是根機悟性。重言外之意，重根機悟性，這是後期禪宗的兩大特點。各種《傳燈錄》的機鋒、棒喝、話頭、公案可謂數以千計，但其中所蘊含的思想方法，均不外乎此。而也正是這兩種思想方法，對唐宋的詩歌影響最大。
人們知道，舉凡作詩，皆在言志、言情，重言外之意。如若一首詩平鋪直敍，表露無餘，必將失去詩的特有風格，讀起來勢必味同嚼蠟。詩的這一特點正好與禪機之重言外之意遙相契合，因此，詩與禪多可相交涉、互溝通。湯顯祖曰：“詩乎，機與禪言通，以若有若無為美。”正是這個意思。唐宋詩客大談“韻外之致”、“味外之旨”、“超以象外，得其環中”、“不著一字，盡得風流”也是這個意思。宋人梅堯臣主張詩要“含不盡之意見之於言外”，仍然是這個意思。
詩還有另外一個特點，即重悟。著名詩論家嚴羽在品評詩作時，有時甚至把“悟”作為詩的第一要素。他曾以孟浩然與韓退之的詩為例，指出：就學力而言，孟浩然比韓愈差得很遠，但就詩作說，盂浩然詩卻遠在韓愈詩之上。原因何在呢？——“一味妙悟而已”。他不完全否認學力的重要性，但認為更重要的是“悟”，“悟”是第一位的，學力是第二位的。
妙悟對於詩所以重要，是因為詩往往是多義的，常常通過有限的字句給人以無盡的遐想，這唯有妙悟可以勝任。妙悟之詩的好處在於“透澈玲瓏，不可湊泊，如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象，言有盡而意無窮。”因此，對於詩歌，“惟悟乃為當行，乃為本色”。清王士禛曾這樣評價唐代的某些詩作，曰：“唐人五言絕句，往往入禪，有得意忘言之妙，與淨名默然，達磨得髓，同一關捩。王、裴《輞川絕句》，字字入禪，……妙諦微言，與世尊拈花，迦葉微笑等無差別。”
唐宋之詩,還有一個重要特點,即注重“境界”。所謂“境界”，有“物境”、“情景”、“意境”之分，“取境”、“造境”、“緣境”諸說。“取境”與“物境”較接近，亦即對於同樣的山水景物，由於各人的感受、修養不同，所取之境便有明暗高下之分。皎然說：“取境偏高，則一首舉體便高；取境偏逸，則一首舉體便逸。”可見“取境”對詩歌創作至關重要；所謂“造境”、“情境”、“意境”均屬所造之境，由於各人之心緒感受、根機悟性不同，所造之境往往有天壤之別，這就是通常所說的一首詩的“意境”或“境界”。
“緣境”則是由詩的意境所引發出來的情思、感受。這三者在詩中常常是統一的，取境高則詩的境界亦高，境界高則所引發之情真。但是“取境”也罷，“造境”也罷，“緣境”也罷，都不是一種有形有象、可言可說的東西，因此，詩的“境界”，往往是只可意會而不可言傳的，因此，不論作詩、論詩，都得訴諸神領意會，這正如權德輿所言：“凡所賦詩，皆意與境會。”而要會意，非神悟難以極其致，這就十分自然地把詩人推向注重悟解的參禪之路。從這個意義上說，詩禪聯姻實非詩人的主觀愛好，而是由於二者之間存在著一種必然的、內在的聯繫。 ─摘自《佛道詩禪 》─
【悟境】 *釋聖嚴*法師
一般尚未修行或者雖已修行而仍未得門徑、未得實際經驗的人，總喜歡談論悟境，企求悟境，對於悟境產生好奇心或猜測與想像。其實，悟境的確是有的，但卻不是以企求心、好奇心所能得到的，以猜測和想像來揣摩悟境，則你永遠無法瞭解悟境是什麼。「開口即錯，動念即乖」，若用思想、知識、語言、文字、邏輯推理等方法來解釋說明悟境，便與悟境的本身，越離越遠。
所以在禪宗的歷代祖師們，儘管有了極深的悟境，但卻絕少將他們的悟境用文字形容出來。唯從他們悟後所說的法語或銘文、歌偈之中，體會到一點他們所悟的是什麼；那也唯有有了相當證悟經驗的人，始能看到文字背後所藏的是什麼。例如三祖僧璨的〈信心銘〉，梁末亡名的〈息心銘〉，牛頭法融的〈心銘〉，傅翕的〈心王銘〉，石頭希遷的〈參同契〉，永嘉玄覺的〈證道歌〉，清涼澄觀的〈心要法門〉，洞山良价的〈玄中銘〉，宋代廓庵師遠的〈十牛圖頌〉等，大致均係對於悟境的文字反映。
其中的〈十牛圖頌〉，可以算是較為明確地指出了一個禪者，由修行開悟而再入世化眾的心路歷程。由於各人所悟的深淺不同，他們所道出的悟境也自不同，所以雖皆可作為通向悟境的指路牌，並不一定能夠看作悟境的終點站。十牛圖所示的，不一定就是一個標準的次第。因為有的人一悟再悟，悟上數十次，乃至不知其數，可能每次的悟境程度都差不多，只是一次又一次地重溫以前曾經得過的經驗；有的人初悟與再悟，就有了淺與深的感受；多數的人初悟不會太深，有些善根深厚、根機很利的人，初悟就可能悟得相當的深。
悟境是因了修行者的功力不同和根器差殊而有千差萬別，不可以某一個人的經驗，作為衡量一切人的尺度。但其有一個不變的原則：當悟境顯現之後，他的自我中心的自私、驕傲、自卑等的心理現象，必定會相對地減少，最好少到不但他人感覺不到他有煩惱，連他自己也很少感覺到他還有這些煩惱。
通常的修行者，並未見性開悟，僅是將散亂的妄心，暫時得到片段時光的休息，甚至尚未得到一心不亂的階段，便有見到光明，感到輕快，不期然而然會流淚哭泣、或啼或笑，有一種已經從煩惱中得到了解脫的錯覺，自以為已經開悟，已經見性，或者自以為已與唯一的神親自交通，乃至已是唯一的神的全部了。因此而意味到自己即是上帝，或是上帝的化身，或是上帝的使者，負有救世的使命。
像這一類的修行者，個人的自私已消失，神性的自大和驕傲卻代之而起，至少也會感覺到他們自己不是凡夫，應該已和凡夫有別的心態會油然而生。像這種情況，以禪的立場而言，決定不是見性的悟境，最多只是定境，甚至連初禪的程度也未進入。
對於禪的修行者所作的共通要求。也就是說，若不遵守如下的四項原則，要想得到禪的心髓，乃是非常不容易的。
(1)大信心──建立堅定不移的信心，可從兩方面著手：一是從對於佛法的理解或認識方面開始，如你確已被佛法的廣大精深所吸引，你便會對它產生信心，而作進一步的實際修行。二是從對於佛法僧三寶的接觸並已實際上體驗到了它對你確有大益，你更會由感激感謝感恩而油然地生起信心。信心中包括兩個項目：
1.信三寶：三寶中的佛，是首先將其經過長期修持後所得的開悟的方法，以及從悟境中產生的智慧的語言，毫無保留地告訴了我們，那些修行方法及智慧的教訓，便是法寶，一代一代切實地修行佛法並且傳播佛法的人，便是僧寶。僧寶之中，將佛法傳授給你或用佛法來指導你修行的人，便是你的師父（master），師父屬於僧寶，他卻具體地代表並象徵著三寶的全部，故在唐代的禪宗初期的寺院，不建佛殿，獨設法堂，師父（被稱為堂頭和尚或自稱為老師）便是一寺的中心，他是被全寺大眾所依止並實際信仰的對象。
三寶之中以僧為對象，以法為重心，以佛為根本，缺一不可，而以你的師父最要緊，所以信三寶，必須信師父，師父並不是那個教授你佛法的人，而是他所教授你的佛法的正確性和崇高性，因為佛與法是抽象的，師父代表著三寶，乃是具體和實際在你面前出現的。如對師父未能有十分的信心之前，修行要想進入悟境，是相當難的。
法寶雖是抽象的，它的理論觀點卻是非常明確的，佛法（dharma）的基本理論是「因果」及「因緣」。所以，信仰佛法的基本要求，便是要信因果、信因緣。深信因果，才不會對自己的努力失望，也不會對他人的成就生妒嫉心。有努力必有成就，若未見有顯著的成就，那是表示努力的程度尚不夠，現今的努力，加上前世的努力，方是努力的總和。深信因緣，方能接受「空」的道理，唯有空去了對於一切事物的虛妄執著，才能從自私的小我及驕傲的大我，得到解脫；否則，你的信心，跟凡夫執著自私的小我，外道的宗教家執著神性的大我相同，無法進入禪的悟境。
2.信自己：深信自己的本性與諸佛的佛性，完全一樣，只要努力修行、精進不懈，一定能夠明心見性，那個便是清淨無染的諸法空性。如果自信不足，修行仍然有用，增長善根，漸漸地建立起自信心來。
(2)大願心──在修行之前，在修行期間，必定要發起大願心來。願有通願及別願，通願是四弘誓願，凡是學禪的人，若不發四弘誓願，縱然得定，也不能得禪；別願則除四弘誓願之外，另外隨著個人的心願如何便發何願。所謂四弘誓願是：
眾生無邊誓願度：禪的修行者，目的在於放下自私的小我及驕傲的大我，所以修行一開始，就要發願度眾生，自己修行固是為了廣度一切眾生，也願一切眾生皆因佛法得度生死苦海。
煩惱無盡誓願斷：度眾生，必須自除煩惱，同時也助他人斷除煩惱。生死之苦，是從煩惱產生，煩惱不外來自個人的心理的、生理的、社會關係的和自然環境的。人有種種因緣的種種煩惱，然以心理的煩惱為其根本，所以發願斷煩惱的願力，其本身就是一種最好的斷除煩惱的方法。
法門無量誓願學：作為個人修行的方法，應當一門深入，不宜雜修雜行。一門深入，只要方法的本身沒有錯誤，持久修行，必有效果；雜修雜行，能夠成就善業，不易成就解脫業。但在任何一門修行方法之中，也必含有無量法門，同為修行禪的方法，禪雖以無門為門，由於眾生根機，千差萬別，禪機的運用，也是因人而異，因時而異，因地而異。所以，為了自度以及度人，必須博學無量法門。
佛道無上誓願成：以無量法門，斷無盡煩惱，度無邊眾生之後，無上的佛道，也必自然成熟。所以禪的修行者，以度眾生為最要緊，誓願成佛乃是最後的目標。
以上的四大弘願之中，實已包括了作為一個偉大的禪者所應具的各種條件；能度無邊眾生，是大慈悲行；能斷無盡煩惱，是大勇猛行；能學無量法門，是大智慧行；能成無上佛道，是大無畏行。
(3)大憤心──即是大精進心，此係從大慚愧心引起，自覺業重、障多、善根淺、福薄無智，所以，迄今尚在生死的苦海中浮沉。人身難得，佛法難聞，明師難遇，如今幸得人身，既逢佛法，又遇明師，若不及時盡力修行，人命無常，僅在呼吸間，一失人身，千劫難復，所以要痛下決心。如釋迦世尊，已到最後身菩薩的位子，在菩提樹下，開悟之前，仍得發大憤心，而說：「若不成無上正等正覺，絕不再起此座。」何況我們是初學的禪者呢？唯有發了大憤心，始能克服一切身心的障礙，不再擔心一切的痛苦，不再驕縱自己、原諒自己，而把心力專注在所修的方法上。
(4)大疑情──生死未了，如喪考妣，悟境未現，如糞中之蛆；悟境不透不深，生死依然不能了脫。悟境本身即是智慧，未悟之前，不知悟是什麼，也無法揣摩智慧是什麼，雖然有一對肉眼，對於智慧的領域，仍如一個生來的盲者，跟前只是一團漆黑，如處黑漆桶中，桶外的世界固然茫然不知，桶內是什麼，也無從識別。雖然從佛法的理論上，已理解到「無」或「空」的定義，「無」與「空」的實際情況，自己尚沒有身歷其境，尚沒有親自經驗。所以要用修行的方法，來達到經驗這個悟境的目的。
大疑情，便是用一句話頭，比如「什麼是無？」又如「萬法歸一，一歸何處？」又如「未出娘胎前的本來面目是什麼？」或如「念佛的是誰？」等。緊緊把握住一句話頭，不用思想，不借外緣，不得間斷，不能疏忽，一直問下去，好像一口咬著一個滾燙的糯米團，或像魚骨梗在喉頭，既不能吞下，又吐不出來。久久，工夫自然成片，一旦思言路絕，心識頓斷之時，悟境便在你的面前出現了。
【七首意境優美的禪詩，道盡人生哲理！】
自遺 五代-齊己
了然知是夢，既覺更何求?
死入孤峰去，灰飛一焊休。
雲無空碧在，天靜月華流。
免有諸徒弟，時來吊石頭。
這是一首表達作者參禪時心情的詩。全詩立意用字，極為精煉，“雲無空碧在，天靜月華流”，無論從形象還是從意境上來看，都是絕好的警句，形象生動地表達了客觀環境和主人公的心態。
何處青山不道場 唐-軼名禪師
無處青山不道場，何須策杖禮清涼?
雲中縱有金毛現，正眼觀時非吉祥。
心靈快樂自主在禪學中被看作是生活的磐石，它是思考醒悟的結果，它源於這樣一條准則，那就是“無所住而生其心”。
吾心似秋月 *寒山*
吾心似秋月，碧潭清皎潔。
無物堪比倫，教我如何說。
這是一首生動宣揚佛性不可說的佛理詩。我的心啊，像那秋月般空明晶瑩，又像那潭水般清澄皎潔。但是，秋月、潭水，任何東西又都不能與之相比，我的心究竟像什麼?可教我如何去說?
法句經卷上-無常品
是日已過，命則隨減。
如少水魚，斯有何樂。
一般人常常對生命的消逝，充滿了無可奈何，然而，佛法卻警惕人們要時刻心存危機感，激勵人們要珍惜光陰，並且善用有限的生命，來成就無限的慧命和功德。
挽歌詞 宋-智圓
莫談生滅與無生，謾把心神與物爭。
陶器—藏松樹下，綠苔芳草自縱橫。
這首挽歌寫出了佛對人生死亡的看法，無生無滅，歸於涅槃，乃佛的最高境界，所以生時不要為“物”所困擾，死後也不必金棺玉葬，只要使形體歸於自然而已。
受制第三
漸調漸伏息奔馳，渡水穿雲步步隨;
手把芒繩無少緩，牧童終日自忘疲。
人生苦短，我們應該珍惜每一分鐘，切勿在虛幻中浪費我們最寶貴的時間。只有珍惜一分一秒，我們才能學會享受我們短暫的人生樂趣。
灉湖山寺·空山寂歷道心生 *張說*
空山寂歷道心生，虛穀迢遙野鳥聲。
禪室從來塵外賞，香台豈是世中情。
雲間東嶺千尋出，樹裡南湖一片明。
若使巢由知此意，不將夢薜易簪纓。
空山幽深閒寂使人生起佛道禪心，迢遙的虛壑中傳出一聲聲鳥鳴。山寺的禪房從來就是塵外人悅賞，傾心於香台豈能是世俗人之情。東嶺千尋高聳於茫茫雲間，叢樹掩映的南湖一片燦爛光明。如果讓巢父和許由也領略此中意趣，他們怕就不會用山中夢薜去換冠上簪纓。
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