佛道之修行即是為了求得生命之最高喜樂，探討如何修行、如何依著修行的原則以求得生命層次之超越，即是吾人所謂之修行倫理。在阿蘭若處修苦行時所應遵循的事項，依著這些事項，行者容易速疾證得三乘果位，即是說，欲證得阿羅漢，就能證得阿羅漢；欲證辟支佛位，即能證辟支佛位；欲證無上菩提，即能得無上菩提。而這一切都是遵循阿蘭若的修行事項後所獲得的。
佛教出世間的修行，既然是「出」世間，顯然是與世間有某種對立的關係，兩者既然對立，怎能運用世間之倫理學來詮釋出世間之修行呢？雖然一個修阿蘭若行的行者無需理會世間的規範，僅在自己的行處專精修學，但是，即使在自己的行處修學，終究是依著一定的定理、定律而行持，換句話說，修行的背後隱藏著諸多principles，然而，這些原則是隱而不顯的，倫理學就是要將這些隱而不顯的原則挖掘出來，公諸於世。因此，把標題訂為倫理，完全符應於倫理學的要求。
阿蘭若是araöya的音譯，它的意義可以從經論上來了解，《大日經疏》卷三云：阿練若，名為意樂處，謂空寂，行者所樂之處。或獨一無侶，或二三人，於寺外造限量小房，或施主為造，或但居樹下空地，皆是也。
阿蘭若不是寺院，它是在寺院外所另建的小房子，有時候由在家居士建造，有時候，光是露地或樹下，只要行者樂於在此修行，即是阿蘭若處。《大日經疏》在這裡並沒有排斥二三人住在一起，但大部分而言，阿蘭若處是獨一無侶的。阿蘭若繼然在寺院外另建，要隔多遠呢？《有部毗奈耶》云：在阿蘭若住處者，去村五百弓，有一拘盧舍名阿蘭若處。
可見阿蘭若住處必須離一般人所住的村莊大約五百倍弓箭的距離，這樣的距離同樣可以在《銅鍱律》、《摩訶僧祇律》、《四分律》、《十誦律》等見到。然而，根據《慧苑音義》，阿蘭若不只一種，而是三種：一名達磨阿蘭若(dharµŒraöya)，即此所相者也，謂說諸法本來湛寂無作義，因名其處為法阿蘭若處，此中處者，即菩提場中是也。二名摩登伽阿蘭若(mŒtagŒraöya)，謂塚間處，要去村落一俱盧舍，大牛吼聲所不及處者也。三名檀陀伽阿蘭若(daö¶akŒraöya)，謂沙磧之處，磧音遷歷反也。
達磨阿蘭若形容這個地方的寂靜，為什麼寂靜呢？因為它遠離種種吵鬧的聲音，包括遠離牡牛聲、牡羊聲、鹿聲、虎聲、狼聲及諸飛鳥聲。摩登伽阿蘭若指出塚間亦可是阿蘭若，從上以來可以得出四種地方，皆是阿蘭若，即：小房、樹下、空地、塚間。《大乘本生心地觀經》則分別了上中下根三種菩薩所住的阿蘭若，換句話說，住在哪一種地方決定了根器的程度。
上根菩薩發是願言：願我未得成佛已來，常於露地長坐不臥。中根菩薩……於樹葉中常坐不臥。下根菩薩……於石室中常坐不臥。
最上根的菩薩是在露地修，空地與塚間應該都屬於露地，為什麼在這裡修屬於上根呢？因為這種地方沒有任何屏障，直接與任何的危險接觸，若不是上等根機與大無畏的人，是不可能有膽量住在那裡的。次一等的是住於樹下，僅有樹葉覆蓋，行者仍大部分直接曝露於大自然。最下等的人在屋內修，也就是說，必須有足夠多的人為的保護，才能夠安心辦道，這種人之所以排在最下等，是積於其貪生怕死的心態。
照這樣看來，今日的修行者大多處於室內恬然地修，無不都屬於最下等的菩薩，發心狹小，貪生怕死。中根菩薩與上根菩薩的發心，是我輩修行人所應嚮往與看齊的。
《慧苑音義》中第三種阿蘭若，是檀陀伽阿蘭若，大概是沙子隨風而飄時，到達邊遠之阿蘭若，由於風力減弱，在此處塵埃落下，顯示阿蘭若處不可選擇風大之處，由於比丘多在露地打坐，風大易破壞行者專注之禪修。
另外，出家比丘可分為兩類，一類是阿蘭若比丘，另一類是聚落比丘，阿蘭若之義已明，何謂聚落呢？《善見律毗婆沙》云：有市故名聚落，……無市名為村。
聚落是許多人居住的市集、城市，比丘住於聚落中，主要是比較容易弘揚佛法，化導眾生。因此，從居住的型態可以看出一個出家人的發心是在於弘化，還是在於自修；是重視悲門，還是重視智慧門，如《大智度論》卷四十云：菩薩以種種門入佛道，或從悲門；或從精進智慧門入佛道，是菩薩行精進智慧門，不行悲心。
悲智原本是應該雙運的，所謂「悲智雙運」，然而真正的悲智雙運只有佛陀才算是達到最平衡且巔峰的狀態，其它人不是悲心較強，就是較勤於追求智慧而忽略慈悲的修持。以寺院為中心的聚落比丘，比較容易實現「正法久住」的理想，更契合世尊弘揚佛法的精神。
住在寺院是比較現實的作法，因為比丘不會直接暴露於日光與風雨中，較不受到蛇、蚊與野獸的侵害。然而，由於教團出現了聚落比丘與阿蘭若比丘後，修法上稍有差異之下，兩類的比丘互相瞧不起對方，對「法」的側重不同，就產生了彼此的毀謗，為此，《摩訶僧祇律》矯正之而云：
阿練若比丘，不應輕聚落中比丘言：汝必利舌頭少味而在此住！應讚：汝聚落中住，說法教化，為法作護，覆蔭我等！聚落比丘不應輕阿練若比丘言：汝在阿練若處住，希望名利！摡鹿禽獸亦在阿練若處住；汝在阿練若處，從朝竟日，正可數歲數月耳！應讚言：汝遠聚落，在阿練若處，閑靜思惟，上業所崇！此是難行之處，能於此住而息心意。
兩類的比丘不應互相輕視，而應互相往好的地方去加以讚嘆。聚落比丘由於住於市區，信徒比較容易親近師父，弘法就比較方便，這是阿蘭若比丘難以做到的地方，因此阿蘭若比丘應對彼贊賞。而阿蘭若比丘在空閑處，專精思惟，修習禪定，這是住在市區的比丘較難做到的，聚落比丘應對彼加以贊賞。彼此贊賞的結果，就能減低僧團之間的衝突，增進和諧的氣氛。
其實整個阿蘭若的修學方法，恰恰是十二頭陀行，這是比對《大寶積經．阿蘭若比丘品》與《佛說十二頭陀經》後的結果，兩者的內容大同小異。換句話說，一個修學阿蘭若法的比丘，即是行持十二頭陀，這是一項非同小可的發現。
當一個比丘決定要住在阿蘭若修行之後，心中必須思惟八法，算是一種發心，思惟哪八法呢？一者我當捨身，二者應當捨命，三者當捨利養，四者離於一切所愛樂處，五者於山間死當如鹿死，六者阿蘭若處當受阿蘭若行，七者當以法自活，八者非以煩惱自活。捨棄肉體；捨棄生命；棄絕物質的擁有；遠離一切所愛的地方；像鹿一樣的死在山上；在隱居處時做森林居住者的行為；以法生活；而且不要容忍煩惱。
這就是十二頭陀的第一頭陀，為了無上道，寧可捨棄自己的生命，對於死亡不生任何的顧戀。第一頭陀不僅包括上述八法，也函蓋了「八行」，這八種行無非是要對一切眾生生起慈心。
《寶積經》接著強調四聖種的修法，雖然文本中未明示「四聖種」的詞眼，但是其內容即屬四聖種，四聖種為：隨所得衣服喜足；隨所得飲食喜足；隨所得房舍喜足；欲斷樂斷，欲修樂修。關於衣服喜足方面，阿蘭若比丘僅僅是為了修行聖道而穿衣，行於中道，不像在家人儲藏許多華麗的衣服，也不像裸形外道，無恥地一絲不掛，佛教比丘「但三衣」，把自己的身體遮蓋起，合於世間的倫理規範，卻又不對之起貪念。但三衣，就是第八頭陀行。
房舍喜足，另有一說為「臥具喜足」，即是對於睡覺床褥，少欲知足，僅以枯柴或乾草鋪地，如經云：捨乾枯草以用敷坐，自用坐具。
這種不重視房舍舒不舒適的作風，即與第九、第十、第十一頭陀相應，這三項頭陀行分別為：塚間住、樹下止、露地坐。以這樣的方式修行，根本就用不著任何的房舍，隨地都是可以休息的地方，隨處都是好修行的場所，即修息即修習。
樂斷樂修所表現出的外在具體風範即是「常坐不臥」、「初夜、後夜勤修諸行，不應睡眠」，阿蘭若比丘連躺下來睡都不行，必須全心全意地投入修行。然而，全不睡眠，對一般人而言，是不可想像的事，也許會鬧到「壯志未酬身先死」的地步，適當的睡眠仍有其需要，這一點，《瑜伽師地論》就記載著其獨到的修法，稱為「覺寤瑜伽」：
覺寤瑜伽者，謂如說言，於晝日分經行宴坐，從順障法淨修其心。於初夜分經行宴坐，從順障法淨修其心。淨修心已，出住處外，洗濯其足，還入住處，右脅而臥，重累其足，住光明想，正念正知，思惟起想，巧便而臥。至夜後分，速疾覺寤，經行宴坐，從順障法淨修其心。
白天的時候，行者必須以打坐與經行來淨除五蓋，到初夜時，六點到十點，仍然以同樣的方法來修持。十點到時，先到屋外洗腳後，以獅子臥的方式，正知正念，運用善巧方便，光明地入睡。只能在中夜睡眠，即十點到隔天早晨兩點，兩點一到，必須速疾起床，繼續經行宴坐之加行，直到究竟頂位為止。
餘一聖種──飲食喜足，關涉到乞食法，內容豐富，乞食的方法：
在正式進入村落乞食前，比丘必須先如此地思惟：不管有沒有獲得食，心中沒有歡喜，也沒有憂愁。千萬別因為乞食不得而心生苦惱，何以故？宿昔佛陀都曾經乞食不得了，何況是我輩福薄之人。
開始要行動時，也就是離開自己的住處，進入城邑的這段路途中，必須收攝六根 ，密護根門，因為若不密護根門，隨時都有可能對路旁的野花野草產生興趣， 諸惡不善法就容易漏入行者的心中，枉費老半天在阿蘭若的修學。這在《寶積經》來講，即是「法莊嚴」：
云何法莊嚴？若見適意色，不應染著。見不適意色，亦不生瞋。若聞適意聲、不適意聲；若嗅適意香、不適意香；適意味、不適意味；適意觸、不適意觸；適意法、不適意法，心無染著，亦不生瞋。攝護根門，諦視一尋，調伏其心。本所思法，不令離心，不以食污心而行乞食。
由此可知，《大寶積經》所講的「法莊嚴」，《十二頭陀經》的「制六根」，與《瑜伽論》的「密護根門」，都同屬第二頭陀──常行乞食──的表現。這是行動過程中的收攝功夫，然而，真正向他人乞食時，還需注意一點，就是不能選擇富人或貧人來乞食，大迦葉曾經為了讓貧人種福田，故乞食時專找貧窮人，卻不受到佛陀的認可。因為真正的乞食必須符合第三頭陀──次第乞食，也就是一家一家無分別地乞食。
如果已經乞食超過十家，也不應生起煩惱，而應這麼想：這些長老可能有一些緣務，所以沒空給我食物。或應如此觀想：這些長老從來沒有注意過我的存在，何況給我食物。
如果已經乞得食物，碰到村裡有人沒得吃，應該對之生起慈悲心，減取一些缽裡的食物給這些貧人吃。剩下的就持回自己的阿蘭若處，先把手足洗淨之後。減一杓食，置於石上，布施給禽獸吃。餘下的等結加趺坐後，再開始吃。以上即是第五頭陀──節量食──的內容，當然，之所稱為節量食，是因為施者給太多東西的話，行者只消吃三分之二，餘下不吃而施給眾生，何以故？腹脹胸塞，妨廢行道。若留一分，則身輕安隱，易消無患。
總之，乞食僅僅為了讓色身維持生命，得以修行，絕不是為了令色身莊嚴或膚色鮮潔。因此，當今北傳佛教的出家人，於用齋時，必定「食存五觀」：計功多少，量彼來處。忖已德行，全缺應供。防心離過，貪等為宗。正事良藥，為療形枯。為成道業，應受此食。
俗話說：「吃得苦中苦，方為人上人。」這句話同樣地適用於佛教中的修法，諸佛教合理的苦行中，再也沒有超過阿蘭若行或頭陀行的了，由於它夠克苦，所得的果報也最大，它能縮短成佛、成辟支佛、成阿羅漢的時間，如《十二頭陀經》云：佛告迦葉，（我）見阿蘭若處，十方諸佛皆讚歎，無量功德皆由此生，求聲聞者得聲聞乘，求緣覺者得緣覺乘，求大乘者速得無上正真之道。
在這裡還非常關鍵地指出，「求聲聞者得聲聞乘，求緣覺者得緣覺乘，求大乘者速得無上正真之道」，更重要的是在時間上能夠「速得」，速得、速證，是所有修行人夢寐以求的事。即使是業障纏身，都能以阿蘭若的苦行加以轉化，最多不超過三佛，聲聞人即能得證沙門果：迦葉！阿蘭若比丘行如是法，若學聲聞乘，疾得沙門果。若有障法，現世不得沙門果者，不過見一佛、二佛、三佛，必定得斷一切諸漏。若學菩薩乘，現世得無生法忍，得無障法，必見未來諸佛，疾成阿耨多羅三藐三菩提。說此阿蘭若品時，有五百比丘，斷一切漏，心得解脫。
為什麼一定要住阿蘭若處才能獲得如此廣大的功德呢？根據《大乘集菩薩學論》，從過去以至於未來的三世一切諸佛，沒有一個是在家而獲得究竟解脫，必定是要捨棄世俗的一切，安住在空閑處，才能隨順於解脫之法性。當一個人放下一切，住到山林之時，那個當下，就是住入了解脫，不是另外等解脫的來臨，而是說，住在阿蘭若的那一刻起，就已經住入解脫，當然，它須要長間的保任，才能愈發成熟。
另外，菩薩在阿蘭若修無諍行與寂靜行能夠引出「妙等引心」，也就是殊勝的禪定心。怎麼樣作才算是無諍行與寂靜行呢？應當於一切處遠離不如理作意，而於一切處如理作意，令心愛樂於修習之，使之增長廣大。若能具足堅固的禪定後，就能依之起種種的智慧，辯才無礙智即是其中一種：
若人欲得無礙智 以一妙音演說法
隨類眾生各得解 當住蘭若修妙觀
戒定慧三者，在阿蘭若處真是同時具足了，何以故？住於阿蘭若，少勞少務，戒律易於持守，戒體易獲清淨。禪定的升起就如上所說，能引出「妙等引心」。智慧方面，就能出生辯才無礙智了。這一切的先決條件都在於住處的選擇，住處太過於優渥，這些利益永遠不可能發生，故《大乘本生心地觀經》云：得大菩提在蘭若，入大圓寂由住處。
一旦決心住在阿蘭若後，就不要隨隨便便再退道心了，因為這些功德利不可能在進進出出的情況下發生，它必定是在行者勵勵在阿蘭若修習種種法門後，方能圓滿，各種法門諸如四無量心、五通神力、六波羅蜜……等等。然而，最終地說，住阿蘭若的最高、最大利益，莫過於速疾成就阿耨多羅三藐三菩提。
現代的出家人，大部分以「僧團」的方式共住，僧團或僧伽大部分指三人以上共住，除了人數上較多外，現代出家人比起古代，有更多的人住在市區裡，此即為聚落比丘。聚落與阿蘭若的對立，古已有之。然而，從諸多關於阿蘭若的經論中可以得知，阿蘭若的修行倫理是更嚴格與艱苦的，尤其是上根發心住阿蘭若的菩薩，連小房與樹下都不居止，直接在露地宴坐、經行。
也就基於飲食的節制、衣服的節制、臥具屋舍的節制，一個阿蘭若行者，完全少欲喜足，樂斷煩惱，樂修菩提。原本是三大阿僧祇才能成佛的時間，一下子縮減為：現世得無生法忍，經三大劫而修萬行，證得無上正等菩提。於阿蘭若修行的功德確實是廣大無量。
(淨節錄自--大寂法師之*阿蘭若處論*)
維摩經佛國品曰：「不著世間如蓮華，常善入於空寂行。」
心地觀經一曰：「今者三界大導師，座上跏趺入三昧。獨處凝然空寂舍，身心不動如須彌。」
性相空寂，就是平衡、調和、中道，因為平衡，所以自心空寂予人的觀感也是空寂。空寂的外相，就是寧靜、祥和、從容。 修行，不過就是修養出空寂的境界罷了。
只因人世間，佛性未顯露，所以有種種凡夫心與凡夫相。凡夫心，就是偏於一方，所以心在生滅變異中；凡夫相，既是心境無常，所以臉有喜怒不定相。凡夫心偏於一方，執於一方，這是世間真相，世間本就是相對存在。
所謂粗細、大小、動靜、進退、伸屈、快慢.....等等相對存在， 有人偏於粗，做事不思考容易粗心；有人偏於細，思慮過多缺乏執行力；有人偏於大，志氣高而自尊心太強；有人偏於小，獨來獨往少與人往來；有人偏於動，一味前衝而不顧大局；有人偏於靜，安守本分不願多承擔；有人偏於進，包攬本分以外多雜事； 有人偏於退，容易起退心封閉自己....
修行，若是能粗能細，能大智若愚也能細膩周全；能大能小，能有恢宏器量也能按步就班做事；能動能靜，能有行動力也能有智謀；能進能退，能顧全大局也能善盡本分....
粗細一如、大小一如、動靜一如、進退一如，一如即平衡，平衡就是智慧。因為有智慧，所以看來空寂。心境有所偏有所執，這是凡夫個性也就是習氣，修行就是轉凡夫心為佛心，轉凡夫個性為佛性。個性轉為佛性，所以看來空寂。
空寂是一種解脫的境界，是證得空有不二的中道觀、實相觀行者，此人能遍知一切法，但也能無執一切法，這就是空寂。
佛世時，僧人有「人間比丘」與「蘭若比丘」兩種類型，道場也有「都市寺院」與「山林寺院」兩種型態。近十年來高樓大廈中道場精舍林立，越來越多的僧人走向五光十色的塵世，紛紛和社會資源結合，舉辦活動，宣說法義，甚至在公共場所陳述己見。這樣的情況是否合乎佛制？對社會帶來什麼衝擊？對佛教的發展起到什麼樣的作用？未來將何去何從？事實上，無論是「蘭若比丘」或「人間比丘」，最終的行持仍應歸攝於「人間佛教」的內涵，無論棲止在寧靜的「蘭若」，或托鉢於聚落的鬧市，佛陀都教導弟子們以觀心為本，將修持落實在生活當中，並且藉托鉢走入人群，以言教身行來化世度眾。
在人間社會，無法離群索居，因此一切的修持都應以「人」為本，要重視別人的存在，重視別人的需要，重視別人的苦樂，重視別人的安危。太虛大師曾說：「人成即佛成，是名真現實。」人道圓滿，佛道庶幾也能夠成就了。佛陀修行在人間，成道在人間，說法在人間，入滅也在人間，可說是「人間比丘」的典範。時至今日，佛教與社會的關係越形緊密，佛化的人間事業也益加興盛，「人間比丘」勢必依然是佛教的主流，如何隨著時代的發展，跳脫過往的窠臼，讓佛化的人間事業更能普利大眾，固然是當務之急；尤其最重要的是，如何發揚歷代高僧大德繼往開來的精神，將佛陀的法義賦予現代的詮釋，並加強與其他各個領域之間的交流研究，更是根本之道。
「蘭若比丘」雖已逐漸走入歷史，但也有其存在的必要。只是時至今日，常見三五人等，或住都市，或居山林，以清修為名，自建精舍。我們不禁想問：他們師承於誰？他們的常住在哪裡？我們進而擔憂：他們的修持，誰來指導？他們的生活，誰去聞問？佛世時的僧團對於蘭若比丘還訂有「蘭若法」以資約束，中國歷史上如僧朗、僧周的僧團，也憑著巍巍戒德來領導。現代的「蘭若比丘」是否也應沿襲傳統，納入正式的僧團制度裡接受領導與管理？誠然是一個值得大家深思的問題。
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