萬法唯識也稱"一切唯識"。是古印度大乘佛教瑜伽行派和中國唯識宗的主要教義之一。唯識宗認為宇宙間的萬物，都不是獨立存在的，而是由"識"變現出來的。在心識之外，世界上沒有任何獨立存在的客體。《成唯識論》卷一說："由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。"由"識"變出"見分"和"相分"，也就是主觀世界和客觀世界，才有了宇宙間的萬物。
境行果(sthana-carya-phala)，境是所觀之境界，行是所修之聞思修三慧，果是所証之菩提妙果。境，指佛教徒修行所應分別觀察的諸法境界，包括佛教所講的三科、五位、百法、四諦、十二因緣等世出世法。行，指修行，即對上述諸法境界分別觀察其孰善孰惡，應斷應修，進行聞思修，斷除煩惱，求證聖果的思想行為。可分為有漏和、無漏行兩類。無漏行中又可分聲聞行、緣覺行、菩薩行三種。由於行的不同，所得的果報亦各異。果，指修行斷煩惱所得的果報，修有漏善行，感人天妙果；修無漏行，得無漏聖果。此中可分"分果"和"滿果"兩種。分果即斷一分煩惱，得一分果。如修聲聞行有四果之分，修菩薩行有十地之別。滿果則修聲聞行最終得阿羅漢果，修緣覺得最終得獨覺果，修菩薩行最終得大覺果。
由於各宗派各經論的主張不同，對於境行果的解釋也各有差別。如法相宗主張對一切法分別觀察其三性有體無體、有為無為等為境；對於已知境法習聞思修一慧、修五重唯識觀為行，修無漏行永斷諸障，得大菩提為果。又對《唯識三十頌》的分科，以前二十五頌為境，中四頌為行，末一頌為果。《大乘起信論幽贊》則主張一心、三大（體大、相大、用大）為境，四信（信根本真如、信佛、信法、信僧）、五行（施、戒、忍、進、止觀）為行，以分果（隨分覺，即隨去一分染迷得一分淨覺）、滿果（究竟果，成佛）為果。
在唯識義理，雖然無量無邊，但總括來說，不出境、行、果三個階段而已。所謂：明唯識境，修唯識行，證唯識果是也。境為所觀之境，指上來所說之教理：如性識之別、八識四分、三量三境等。已知境界，即當起而修行，最後才能永滅諸障，證得菩提涅槃之果。有謂：修行如行路，若能認識環境（境），走上正路，則成佛路途雖遠，只要步步踏實（行），終有成就之期（果）。反之，若不認識環境，盲修瞎練，誤入歧途，則只有隨波逐流，永遠在生死海中浮沈而已！
唯識論言：能了別境界之心識有八，稱之為八識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識。任何一種心識之生起，必有境界為彼所依，所謂：「識依彼起，復了別彼。」然則識之境界，為如何耶？若約各個識而言，彼等所緣之境界，當然很多，然就境界之自體是假抑是實則有：性境、帶質境、獨影境三種。茲分別介紹於後：
<1>性境－性境之性字，乃真實不虛之謂。性境，就是實境。謂此境體，實有不虛，非是計所執之空花兔角等。所謂：「性境不隨心」性境並非從心計度而起，亦非隨心妄想所造，乃是能緣之心，得彼境之自相者，謂之性境。譬之眼識緣現前山河，即是性境。何以知之？設欲隨我自心變此山為河，或變彼河為山，皆不可能，故曰：「不隨心」者，不能隨心轉變，即是性境。此復有二：
1.無本質性境：即第八識所緣之根身，器界及諸種子，但是自變自緣，不假外質。2.有本質性境：即前五識及與前五識同時俱起之同時意識所緣之五塵境，乃依託第八識之相分為本質，隨即變為自識相分，而為所緣。猶如照相機依人身為本質，所拍攝之照片，世人所見，只是照片上之影像而已，可是卻疑為本質。
性境者，約真諦言，固是如夢如幻，了無真實。但約俗諦言之，此既不同於空花鏡像，龜毛兔角。同時也不是已成過去之陳跡，更不是尚未到來之幻影，故名性境。
<2>帶質境－即心王心所攀緣境界時，於本質境，起別異解，即依本質另行變起一種相分，作為自識之親所緣境。此自識之親所緣境，雖與本質有一分相似，但已略改其原狀，這種似是而非之相分，叫帶質境。或問：性境亦帶本質，何局此境，得帶質名？
答曰：彼性境不依能緣分別（即「性境不隨心」），心境共真，故得性名。此帶質境，以依分別，非境自相，故對獨影，以名帶質。（按：獨影境不仗本質，帶質境必仗本質。）總之：此境異性境者，性境不謬，此解謬故。此境異獨影者，彼不仗質，此仗質故。此復有二：
1.真帶質：以心緣心，名真帶質。即第六識通緣一切心心所；及第七識單緣第八識見分為我是也。能緣所緣皆是心法，較色法為真，故曰真帶質。2.似帶質：以心緣色，名似帶質。謂帶彼相起，有似彼質。如第六識緣五塵落謝下來之影像。（此影像稱為「法觸所攝色」）。
<3>獨影境－謂此境體，但隨心生，是識之相分，不仗本質，獨影即境，名獨影境。如第六識（又叫獨頭意識）緣過去未來不現前境，或是由於記憶，或是由於設想，或是由於推測比度，由思維而生之境，稱為獨影境。或問：此境意解，邪正若何？
答曰：或正或謬，是非不定。此意云何？記憶不謬，思惟不差，則解為正。反之，記憶而謬，比量而非，解則為邪。無論正邪，由無本質，但由心起，故總名獨影境。此復有二：
1.無質獨影：能緣之心緣假法時，以其相分，唯是能緣見分之上，慮度而生，獨有影像，都無本質，故名無質獨影。如觀龜毛、兔角，雖不託本質，而能起單獨之影像。2.有質獨影：雖從質起，獨由見生，故名有質獨影。如無漏心緣有漏法，即其事也。
總之：三境義別，一由隨心非隨心生。二由能緣於彼，解邪或正。如性境者，不隨心生，識緣彼時，正見不謬者也。帶質境者，必仗本質，從心而生，識緣質時，謬解不正者也。獨影境者，唯從心生，解無定者也。
印順法師在『寶積經講記』之寶積經的宗要裡說道：
統觀所有的大乘經，可以略分兩大流：一、專為菩薩說，廣明菩薩的大行與佛果的，如『華嚴經』等。二、為菩薩及聲聞乘，大小兼暢而宗歸於大乘的。這裡面，有些是從觀慧的修證來說，發明三乘同入一法性，大乘與小乘，都以無所得而入道。當然，也說到菩薩般若的方便善巧，不共二乘。有些是從廣行來說，著重於菩薩的特勝；由於悲願殊勝，智證也殊勝，這便有貶抑訶斥二乘的教說。有些是從菩提果德及因心來說，對二乘折攝兼施。而導歸佛乘的。這些，雖然方便不同，各有特勝，但對於發菩提心，修菩薩行，趨無上菩提果的大乘宗要，是沒有什麼差別的。本經大體與『般若經』相近，說三乘都以無所得入道，所以是正明菩薩道，兼說聲聞行的教典。
又一切大乘經，可以約境、行、果三義來分別。一、詳於境的，有事境與理境。事境中，或詳於三乘共的心境；或詳於菩薩不共的心境，如說阿賴耶等。理境說一切法無性故空，空故不生滅的勝義諦。二、詳於行的，或重於資糧行：菩薩發菩提心，廣集無邊福智資糧。廣大的資糧中，如十善等，分同世間正行，而實是菩薩的要行。或重於慧悟行（從加行到見道位）：廣明般若的無所得行，如本經的如實中道正觀。約無所得的悟入說，是分同二乘的。所以說「般若為母」，不但是佛母，也是二乘聖者的生母。或重於如實行：這是悟後的大行，如『十地經』等所說，分同於佛陀的果德。三、詳於果的，特詳於如來的依正莊嚴，自利利他的德行圓滿。依此三義來分別，本經是詳行的，是重於資糧行及慧悟行的。
菩薩的修行，六度、四攝等都是。依遍通三乘行來說，宗要是戒定慧──三增上學。在三學中，本經是特重於戒慧的。這也許是繼承佛陀根本教學的風格吧！『雜阿含經』（卷二四）說：「當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處」。佛法是不離世間的，要處世而做到自他和樂，非戒不可；戒行是基於慈悲的同情。佛法即世間而出世解脫，這非智慧的達妄契真不可。這二者，戒如足，慧如目。從自證說，這才能前進而深入；從利他說，這才能悲智相成，廣度眾生。假使不重戒慧而偏重禪定，不但有落入邪定、味定的可能；即使是正定，也會傾向於隱遁獨善。當然，大乘廣攝一切根機，也有獨善風格的「聲聞菩薩行」。但在利他為先的大乘法中，如本經的著重戒慧，才是更契當於菩薩道的精神。
戒律，本於慈悲的同情，不忍損害他而來。律儀戒中的別解脫，重於身語的止惡。但每一持戒的，都是可能違犯的，這一定要：「所犯眾罪，心不覆藏，向他發露，心無蓋纏」。能隨犯隨懺，才能保持自心的無憂無悔，戒行清淨。不過僅是身語的止惡，是不夠的。戒──尸羅的義譯為清涼，也重於自心的淨除煩惱。釋尊的略教誡說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。所以，意地的種種煩惱，戲論分別，如不能遠離，不能算是真正的持戒清淨。本經在兼說聲聞行時，四沙門中的形服沙門，威儀欺誑沙門，貪求名聞沙門，不消說是不夠清淨的。四種持戒比丘中，說有我論的，我見不息的，怖畏一切法空的，見有所得的；總之，只要是執我執法的，無論怎樣的持戒，都不能符合如來律行的本意。
因為這樣的持戒者，雖好像清淨持戒，而終久今生或後世要破壞戒，所以本經從一般的律儀戒說起，而深意在道共戒，如說：「諸聖所持戒行，無漏不繫，不受三界，遠離一切諸依止法」。這無漏相應的，聖智相應的戒行，本經在正明菩薩道中，也深切的說出：「無有持戒，亦無破戒。若無持戒無破戒者，是則無行亦無非行。若無有行無非行者，是則無心無心數法。若無有心心數法者，則無有業，亦無業報。若無有業無業報者，則無苦樂。若無苦樂，即是聖性」。不但聖者以此為體性，也是聖者以此為因性的（共三乘說為聖性。專約大乘說，就是佛性）。從慈悲不忍損他，到遠離憶想分別，深入真空的戒行，為本經的要義之一。
現證慧─聖智、淨智，是依定修觀而成就的。本經說：「不以戒（律儀戒）為最，亦不貴三昧；過此二事已，修習於智慧」。又說：「依戒得三昧；三昧能修慧；依因所修慧，逮得於淨智」。戒、定、慧的三學相資，次第修發；修定與修慧不同，本經都說得明白。智慧（般若），不是泛泛的知識，而是通達我空法空─空寂法性的聖智。這不但依戒、依定而修得；在慧學自身，也有修學次第，這就是依聞慧而起思慧，依思慧而進起修慧（與定相應的觀慧，叫修慧），依修慧才能得現證的聖智。所以本經重智慧，也就重於多聞，修行。如說：「菩薩有四法得大智慧。何謂為四？常尊重法，恭敬法師（這是自己樂意多聞）；隨所聞法，以清淨心廣為人說，不求一切名聞利養（這是樂意使他人多聞）；知從多聞生於智慧，勤求不懈，如救頭然（知多聞的功德而勤求）；聞經誦持，樂如說行，不隨言說」（這是由聞而思而修，不為文字所封蔽）。本經說菩薩行，以「得大智慧」為第一要行；而說智慧從多聞生，明白的開示了慧學的進修次第。
「依因所修慧，能得於淨智」：可見觀慧的修習，是極為重要的。本經廣明如實的中道正觀，即一切（我）法性空觀。空（無相無願無生滅等）是本性空，是中道，所以增減不得。有些人，取空著空，以為有空可得，這是增益了。這不但辜負了佛說空觀的本意，反而著空成病。如以藥除病，「藥不出，其病轉增」一樣。龍樹依據經義，所以在『中觀論』上說：「如來說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化」。一切是本性空的；眾生著有，起種種見而流轉生死，而一切法空，還是本來如此。由於「一切諸見，唯空能滅」，所以說空；滅諸戲論妄執，即顯一切法本性空寂，並非別有空理，可住可得。有些人著有成迷，怖畏法性空寂，不生不滅。佛說這些人，如怖畏虛空，而想逃避虛空一樣，這是減損了。
其實，空是一切法性，虛空那樣的遍於一切，有什麼可怖畏，有什麼可捨離的？想離空立有，真是「狂亂失心」了！龍樹說：「五百部聞畢竟空，如刀傷心」，就是這一類人。能於一切法性空，不增不減的如實觀察，是引發真實聖智的方便。一切法本性空：以如幻性空的觀心，觀如幻性空的觀境；心境並冥。經說如幻食幻的比喻，極為明白。觀心是分別伺察，聖智是無分別智，依分別觀怎麼能引生無分別智呢？
《寶積經》云：「真實觀故，生聖智慧；聖智生已，還燒實觀」。要知道，如實觀慧，是觀一切法無自性空的。這雖是世俗的分別觀察，但是順於勝義的，觀自性不可得的。所以這樣的觀慧，能引發無分別聖智。等到聖智現前，那如實空觀也就不起了。唯有理解這個道理，才知觀慧的必要，不致於落入一味息除分別的定窟。本經以律儀戒而深入到道共戒；從聞慧、修慧而深入到現證慧。在法空性的現證中，戒智不二；也就是無漏戒定慧的具足。這可說是本經的宗要所在了。
法相宗，又名唯識宗、慈恩宗，屬於瑜伽行唯識學派（Yogācāra或Vijñāptimātratā），為漢傳佛教宗派之一。古印度有性宗與相宗，性宗為中觀學派，漢傳佛教的三論宗屬之；相宗則是屬於唯識宗，以「唯心所現、唯識所變」，以描述宇宙何以森羅萬象的心識理論為主要課題。承傳彌勒菩薩所創唯識無境的高僧依次為無著、世親、陳那、護法、戒賢、玄奘、窺基、慧沼、智周。後世研究者有明代高僧藕益智旭，和近現代居士如楊仁山、歐陽竟無、呂澂等。
原在印度，佛滅後一千年中，無著菩薩由阿逾陀國講堂夜夜升兜率天，就彌勒菩薩聽受瑜伽論，晝日宣說《瑜伽師地論》給大眾。其後無著之弟世親，迴小向大，造唯識論，助成其義，彼土名為瑜伽宗。玄奘入西域受之於那蘭陀寺的戒賢，自印度返唐朝，傳於弟子慈恩窺基而大成，基師號稱「百部論師」，註作甚多，所及亦廣，門下更出慧沼，慧沼更傳智周，自基師起，始有法相宗，慈恩宗的名號。
宗派從唐朝玄奘法師為始，由其弟子窺基法師宏揚。玄奘法師曾求經學於中印度那爛陀寺，親學於戒賢論師。返回中國以後開設譯場譯經，由於窺基法師大弘法相唯識學於慈恩寺，故此派得名慈恩宗。自唐武宗毀佛之後，此宗傳承斷絕，僅有少數僧侶研習，經典大部份也散失，相應的釋義也隔斷。任繼愈認為法相宗衰落的原因主要是「這一宗派不適合中國的需要」。明朝藕益智旭大師，因為感慨後世僧侶多不習唯識，發願研習，作《相宗八要直解》，是唯識學入門之作，但是研習者仍然不多。
唐朝時，此宗傳入日本、韓國。在日本，日本僧侶自中國取回大量窺基著作，建立日本唯識宗，為南都六宗之一，歷代傳承不絕。至清末楊仁山居士至日本，重新將唯識經典帶回中國，歐陽竟無居士創建支那內學院宣揚唯識，門下呂澂也是一代佛學大師，使得唯識學在現代中國重新復興。國學大師熊十力曾作新唯識論，以新儒家學說重新詮釋唯識學。北方韓清淨也起而倡導唯識學。
主要理論有：
<1>三性說，又稱三自性說。三性，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。無著、世親等瑜伽行派認為，諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有，而是遠離有無二執以為中道。這樣即有虛妄分別與空性兩面：依分別的自性說為「依他起性」（相對真實）；依分別的境說為「遍計所執性」（妄想）；又依空性說為「圓成實性」（絕對真實）。法相宗繼承此說，且結合唯識說，以為三性也不離識，謂諸識自自證分生起之時，現似見分與相分兩分是依他；意根不離相縛，意識從而周遍計度，執為「能」、「所」二取，則是遍計所執。
又用唯識所現來解釋世界，認為世界現象都由有情各具本具之第八識即「阿賴耶識--一切種子識」所變現，而前七種識再根據第八識所變現外境影像，緣慮執取，以為實在。又認為在阿賴耶識中蘊藏著變現世界的潛在功能，即所謂種子。其性質有染有淨，即有漏無漏兩類。有漏種子為世間諸法之因，無漏種子為出世間諸法之因。從而說明未來出世者種姓有聲聞、獨覺與菩薩三乘之別，又有不定為何乘之「不定種姓」與三乘皆不得入之「無種姓」，因而建立五種姓說。這表面上似與教界向來所說一切眾生皆有佛性之說不同，實則並無衝突；以所謂一切眾生皆有佛性者，所謂「理佛性」是也，亦即依於第八識如來藏此法身佛，本來具足一切功能界限特性，故說為皆有佛性；至於五種性之佛性，細說則應名諸「行佛性」，此亦即一切眾生依於法身佛第八識修行而證得報化二身佛之可能性是也。此理昭顯，非為隱澀，惜乎歷來諸家凡有所註，皆以門派管窺自墮私心惡見，己過不見，反誣前賢取捨無據，相違有失一切眾生平等無二皆具如來智慧德相(理佛性)大旨。真可謂自眼未開，貽禍他人，以盲引盲，同墮一坑，深可慨也。
<2>五重觀法為與唯識說相適應，主張用唯識觀。窺基提出從寬至狹、從淺至深、從粗至細的五重唯識觀。
1.遣虛存實：此觀有情的遍計所執性法，純屬妄情臆造，毫無事實體用，故應遣除；至於依他性法仗因托緣依他而有事實體用，是「後得智」之境，又圓成性是諸法之理，為「根本智」之境，均不離識而應留存。是為唯識觀的初步。
2.舍濫留純：雖觀事理皆不離識，而此內識有所緣相分和能緣見分。相分為內境，見分心仗以起，攝境從心，並簡別有濫於外境，所以只觀唯識，為第二步。
3.攝末歸本：攝見相二分之末，歸結到自心體分之本。因見相分皆識體所起，識體即為其本。今但觀識體，為第三步。
4.隱劣顯勝：隱劣心所，顯勝心王。心王起時必隱劣心所，為第四步。
5.遣相證性：心王猶屬識相，今遣相而證唯識性，得圓成實之真，為唯識觀最究竟之階段，即第五步。
<3>因明學說--因明原為瑜伽行派所創。玄奘在印度遊學時，曾到處參問因明。臨回國前，在戒日王所主持的曲女城大會上，立了一個「真唯識量」，書寫在金牌上，經過18天，無一外道小乘能駁倒它，創造了因明光輝的典範。回國後，先後譯出商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》。門人競作主疏。其中以大莊嚴寺文軌和慈恩寺窺基所作最為流行。窺基對因明作法，多有發展，主要有：區別論題為「宗體」與「宗依」；為照顧立論發揮自由思想，打破顧慮，提出「寄言簡別」的辦法；立論者的「生因」與論敵的「了因」，各分出言、智、義而成六因，正意唯取「言生」、「智了」；每一「過類」都分為全分的、一分的，又將全分的一分的分為自、他、俱；推究了有體與無體。
<4>五位百法，是法相宗對一切萬有諸法進行的分類。其分為五類：心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法。共計有百種法，所以稱為「五位百法」
法相宗的經典包括六部經文及十一部論著，合稱「六經十一部」。《成唯識論述記》卷一：「今此論爰引六經，所謂華嚴、深密、如來出現功德莊嚴、阿毗達磨、楞伽、厚嚴；十一部論：瑜伽、顯揚、莊嚴、集量、攝論、十地、分別瑜伽、觀所緣緣、二十唯識、辨中邊、集論等為證。」
此宗所傳唯識因明之學對後世影響很大。律宗道宣專事四分律的宣揚，在理論上也吸收了玄奘新譯唯識學的觀點，以阿賴耶識所含藏的種子（功能）思心所為戒體，稱為心法戒體論（戒弟子從師受戒時，在精神上構成一種防非止惡的功能，稱戒體）。晚明思想家王夫之對法相宗的基本概念，分析頗精。清代思想家龔自珍曾在其著作中運用因明三支比量。譚嗣同也引用有關唯識思想。章炳麟曾運用因明與西方邏輯、中國墨經作比較研究[。近代歐陽竟無、韓清淨和太虛等也曾對法相唯識之學競相研習，並撰有不少專門著作。
法相宗是中國佛教派系中以「法相」立宗的大乘佛法派系，也是直接修證和修鍊佛法的，融理論與實踐於一體的最高佛學宗派。法相宗源起於唐代高僧釋玄奘，是釋玄奘全面學習印度佛教理論和全程考察如來佛業跡、了悟佛及佛法之後而創立的有益於修行、修鍊、修持的方便之門。法相宗微妙玄通，深不可識，非專業人士難以窺其奧妙。
與著眼於佛性的禪宗不同，法相宗著眼於佛法，是研究佛法和實踐佛法的佛學宗派。所謂法相，在實踐上是指攝受一切的形式及方式方法，在理論上是指法的宗旨、核心要義，法的淵源、流派、變化等，以及方法論。在這裡，法相宗的「法」，在狹義上是指佛法的「法」，而「佛門」又稱為「法門」。法相宗的「相」，在狹義上是指法的形式，法的源流變遷，以及法的程式、結構、體制等。整個「法相」就是內容與形式的高度統一，是法與相的辯證統一。而在事實層面上，法相是指「佛的法相」。
法相宗是一個極具先鋒作用的佛學宗派。它在理論創新上富有睿智，蘊含著依法而治的法治思想，在實踐拓展上具足功效，表現出法如利劍的威力及鋒芒，敢破敢立，能破能立，不懼邪魔與妖孽。
釋玄奘當年本是想到印度去搞清楚在當時糾結不清的唯識理論，結果卻是利用身在印度這個難得的機會，實地考察了如來佛的事迹及留存下來的遺迹，全面學習和了解了印度佛教修行的理論及實踐方法。釋玄奘由追究唯識論的真諦而涉足到佛法，並在理論和實踐上形成了「法相」這個極具核心作用的辯證觀念，其影響和意義極其深遠，特別是在修證佛法的實踐問題上具有風向標的指導作用。
在中國佛學歷史上有兩個來自於印度的真實：一個真實是達摩祖師來自於印度的佛門，其源流由下而上地追溯可以上溯到如來拈花微笑傳法於摩訶迦葉。這是「明心見性、直指人心」的中國禪宗的源頭，其核心概念是「佛性」。釋玄奘在印度遊學18年，學習研究於印度當時最高的佛學殿堂，師從最權威的佛學大師，並就佛學問題在印度各地進行了廣泛深入的學術交流和學術探討活動，在印度佛學界贏得了「解脫天」和「大乘天」的讚譽。釋玄奘回國後致力於佛教經書的翻譯工作，其翻譯事業得到皇家支持，翻譯了數千卷的經書，並被譽為「正遍知」和「法門領袖」，被當時的最高統治者視為「國寶」。釋玄奘留給後來人的核心概念就是「法相」，而「法相」在修鍊佛法的實踐中具有核心指導作用，是無字真經。
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