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2011-01-22 08:07:48| 人氣1,780| 回應0 | 上一篇 | 下一篇

附錄~:~認識《業》~:~

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                       附錄~:~認識《業》~:~

 

除了「業」(karman)這個原語及其概念之外,在佛教的教理或概念中,對佛教徒本身而言,似乎也有不少是十分曖昧而籠統的。對佛教以外的一般人而言,有許多令他們無法理解,在佛教教理或概念中,仍有不少無法改成世間的一般用語,一般用語只能表現它一部分的意義,無法完全表現全面而具體的意義。這以佛教為首的東方固有思想,其採用的對象,並非用單純的抽象概念來表現,而是希望將活生生的實踐體驗,如實地掌握、表現。對於事物或狀態,並不像純粹學術,將它片面地抽象化,而是根據其﹝身心﹞活動,從多方面、立體性論述體驗。例如:從有、無或空的用語即可明白這種情況。它是隨著領受者的心境(主觀),以及所處的狀況(客觀)等種種情形來理解和解釋。

 

第一,業的原語karman,其意不只限於佛教的業之意義,而也有用karman一語以外的原語來表現業的意義,或者含有與其有密切關係的意義。根據《大毘婆沙論》卷113所敘,karman有三義:(一)作用、(二)持法式、(三)分別果。

 

(一)「作用」:是指與善惡或道德宗教無關的,普通的作用而言。例如,用於勝論派的六句義中的業句義、數論派的五業根(五作根)等等。所謂「業句義」,即取、捨、屈、伸、行五作用,此相當於佛教中的行、住、坐、臥四威儀,佛教將這些歸屬為與業或報完全無關的無覆無記(純粹的無記)。數論派的五業根之業亦同前,是指手的抓取、足的步行、口的發音、大小便的排泄、本能的生殖行為等,這是與佛教無關的、單純的作用而已。

 

(二)持法式:是指佛教所謂的「羯磨」,即戒律的儀式作法。這是因為將出家受戒、布薩、雨安居等儀式作法稱為karma(羯磨)之故。在佛教之前,其它宗教亦使用此概念。婆羅門教稱祀神的祭式為karman。婆羅門教的修行法中,所依據的宗教信仰稱為bhakti-yoga、哲學理論稱為āna-yoga,所依據的祭祀、苦行、戒律、布施等實踐稱為karma-yoga,此時的karma也有法式作法之意。所以,karman一語的特殊用法,可能是起源於此祭式儀禮的作法意義,也就是說,業的意義是後來才有的。但是,無論是作法的意義,或者業的意義,karman皆非只有單純的作用之意,而似乎還包括一種具體的力量之意。因為藉由祭式,其行為並未消滅,在得到其果報之前,祭式的功德仍會以一種力量的形式而繼續存在著。例如,藉由受戒的儀式,於受戒者產生了所謂「戒體」的潛在力(無表),成為防非止惡的力量。

 

(三)分別果:也就是由善惡而感得果報的業,會有令得果報的一種力量,這是不待多說的。如此,karman的第二、第三用例,不只是作用,也有一種具體的力量之意,這是由於karman一語本身就有「擁有力量」之意。可能因為karmanman有「擁有」之義,表示具體力量之擁有者之意的緣故。即所謂「法是任持自性或軌生物解」,此乃由於法是任持自性的力量(自體任持),使物的理解產生的軌則力(軌生物解)之故。karman是有具體力的行為,可將它看成是指業能感果的具體力。第一、諸行無常的行,第二、作為五蘊之一的行蘊的行,第三、十二緣起支第二項的行。

 

首先,諸行無常的行,是指包含物質、精神的現象世界,亦即由種種條件、原因所組合成的現象界。並不是指由條件、原因所組合成的結果,而是指促使條件、原因合成的力量。這也是五蘊中的行蘊、十二緣起的行支中的行的意義,如同業的情況,仍然含有具體力量之意。

 

第二、行蘊的行,在原始佛教中,行蘊被說明為最狹義的思(善惡的意志),不過,因為此思是被敘述為行蘊的代表,也包括了其他的心理作用。本來五蘊是指由肉體精神所組成的我之個體,以及由物質精神所組成的內外現象界;五蘊中的色蘊是肉體或物質,受蘊是苦樂等感受作用,想蘊是表象或概念的作用,識蘊是認識判斷的作用或認識主體,行蘊是指除受、想、識三蘊之外的一切精神作用,思即是作為其代表。此思既是善惡意志,也是業的本質,可視之為業的同義語。狹義的行亦即思,可看成與業相同。但是,行蘊當然也包括其他的心理作用,行蘊是除受、想之外的精神作用(亦即心所法);行蘊不只包括與心相應的心所法(心相應行),也包括心不相應行。例如,使得到東西之力量的「得」,使不得聖道之力量的「非得」、使現象生、住、異、滅之力量的「生」、「住」、「異」、「滅」等。五蘊中的行蘊,包含了受、想、識以外的一切心理作用,因此,與心理作用無關的心不相應行,既不包含在行蘊中,也不包含在五蘊中,而是包含在十二處、十八界中的法處、法界。

 

第三、十二緣起的行,如通常所說,幾乎與業同義。但是就業而言,不論是精神的(意業)、言語的(語業)、身體的(身業),不只是(1)最初的經驗(現行),(2)在對應其經驗而感得結果之間,以某種形式而存續為業力者,也被視為業;雖然緣起支的行是指包含了(1)(2)這兩者的業,它不只是行為的現在經驗,也包含了此經驗被保持為業力者,而且甚至以後者的意義更為重要。行(性格、傾向、意向)即此意義,在佛教以外,也多半將之解釋為習慣力或性格。十二緣起的有支,被視為等同行支,認為有支也有業力的習慣力之意。此是超越業報輪迴,善惡業或果報所不及的狀態。但是阿毘達磨將無為解釋為不生不滅的無變化者,所謂存在論的意義,這包括了空間(虛空)、缺緣之不生狀態(非擇滅)、真理,即三無為、六無為、七無為、九無為等說。也就是,被認為沒有生滅變化的一切法,稱為無為。超越業報或生死的無為,其本來的意思絕非客觀性存在論證性的脫離生死輪迴;而是雖然存在於生死的世界,但是既不住生死,亦不住涅槃,無執著、無礙自在的境地,這才是無為。

 

對業的認識作用之一部分的反射運動,以及阿羅漢超越善惡,遊戲於三界世間的無礙自在之作用。依其要素作分析,則可分為三個階段:(一)動機目的,(二)手段,(三)結果。

 

動機目的,是指最狹義的業思,也就是善惡之意志,用佛教的術語,稱之為思業。若此意志要成立為完整的意志,必須有三項條件:(1)意識性的,(2)有自由意志,(3)善惡價值意識的良心健在。手段與結果,要依前述行為的第一要素動機目的即使完整,其實際行為也未必完備。若在意志之後,正確地採取適當的手段方法,則必定成功。縱使意志完全,但是手段方法有誤或者不完全,仍然是未達結果。因此行為最後成功與否,比起動機目的,或許可說手段或結果更為重要。

 

對於動機之意志,善惡業若要完整,除了動機目的須具備三個條件之外,也必須藉由適當的手段,才能得到正確的結果。佛教稱動機目的為「思業」(意業),相對於此,稱手段或結果為「思已業」(身語業)。第一、善惡業,是動機目的、手段及結果皆完備;第二、強烈的無記作用,是指動機目的不完全,尤其是不具善惡的價值,但是其手段因適當而得到相對應的結果之情況;第三、輕微的作用,是指動機、手段皆不完全或皆無,其結果幾乎不能得到的情況。善惡業最受重視,是由於它必定完全具備動機、手段、結果之故。也有認為不太具有意志的習慣性行動,反而比強烈的意志所造的善惡業,更有價值、更為重要。

 

例如,下定決心與努力而最初犯下殺人的情況,與有多次殺人經驗,不需強烈意志而不經意就殺人的情況,二者誰的罪重?結果是無意識性的重犯,會比以強烈意志而最初犯罪者,求處較重的刑罰。同樣地,善行也是如此,非常努力而行善的情況,與善行已成習慣力,沒有行善的想法,而自然地行善的情況,若從重視意志的角度來看,似乎是以最初的善行為殊勝;但是實際上,連善行的意志也沒有,依無我的無分別智而行善,可說反而更為殊勝。

 

如此,在善或惡方面,培養成善的習慣,改掉壞的習慣之習慣力,在日常生活中極為重要。而此習慣力是由於最初的出發點善惡意志,以及其努力而逐漸形成。爛醉中無意識性地作惡,仍不可被饒赦而必須處以刑罰,這是由於重視平日的習慣力,其習慣是由最初強烈的意志所養成的之故。對於業在宗教道德上價值評價的標準,而成立善、惡、無記三性之別。

 

業說在佛教以前就已倡行於印度,佛教在為說四諦之前,先說施、戒、生天三論,這是因為若不先依於三論,令之領悟因果業報的道理,對於佛教四諦、緣起之說,就無法信奉、理解的緣故。四諦說或緣起說與業報說並無不同,世俗性的四諦說或緣起說與業說相同,但是第一義的佛教說則比業說深邃。不過,若將業報深刻地解釋,則成為緣起說。

 

而業報說與如前之緣起說仍可有所區別,業報說只限於個人時間性的因果關係,其範圍也只限於生死輪迴的三界世間,而且它是規範性的、形而上的;緣起說不含形而上說或規範性,也不是只針對個人,而是考察社會全體的動態,不只是時間性的因果關係,也含蓋空間性、條件性的論理關係,而其範圍也不只是業報輪迴的三界世間之流轉緣起,更是以達到超越生死輪迴的出世間之無漏界的還滅緣起為其理想,至此可說已超越因果業報的支配了。

 

中國禪宗有所謂的「不昧因果、不落因果」一詞,所謂「不昧因果」,是指正確地認知因果業報的法則,若是否定它,則陷於邪見。所謂「不落因果」,是指雖然處於業報輪迴的因果世界,但是不陷入此世界,而是超越因果,遊戲於自由無礙的境地。因此,既不昧因果,又不落因果,可說是佛教的理想。不論是在生死中任其生死的禪之立場,或者忍受因果的絕對他力的信仰皆是如此,原始佛教有如下的經文:「唯苦生而生,﹝唯﹞苦滅而滅,不疑不惑,不緣於他,於彼只有﹝任運無作之﹞智。」

 

台長: 幻羽

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