纏足
2009/4/24,5/1課堂報告
前言
如果我們看待容貌、四肢、胸部、腰部與脂肪的方式，甚至認知「健康」的方式，是處在一個社會文化框架中觀看的，那麼這種「觀看身體的方式」如果只有一種方式，處在這樣的霸權標準之外的身體乃至個人，將如何自處？祝平一在〈塑身美容、廣告與台灣九０年代的身體文化〉分析菲夢絲的女性美容塑身的廣告策略與文化編碼，訴說台灣進入九零年代之後，媒體的開放與發達，以及隨之而來的身體消費；除了女性，男性的身體在消費文化中也岌岌可危。克里斯多佛‧貝爾（Christopher Bell）的紀錄片《更大、更強、更快》（Bigger ,Stronger, Faster ,2008）探討了美國的食用類固醇文化的運動文化的隱憂。「猛男」、「運動型男」在傳媒的吹捧之下，成為某種在男性時尚圈的身體符碼更換的標準配備，脫掉上衣的男模，若沒有二塊胸肌或緊實勻稱的身材，似乎就失去吸睛的效能，而為了維持健美的身材，類固醇使身體形同化學工廠，目的是將高蛋白飲食轉變成「好看的」肌肉。我們要追問的，是什麼機制讓菲夢絲的女體廣告、男模的肌肉線條變成我們對身體審美的底蘊？
台灣近來養生文化當道，張大春直評「這是對老化的恐懼與長生不老的復辟」。這種新興的文化現象，果真如此單純嗎？養生文化興起所引發的商機與製造的知識，直接影響了我們決定吃什麼、怎麼吃，以及我們要為這樣地吃法花多少錢。養生的食療在資本主義消費文化下，不僅指涉「健康」的編碼，也涉及了疾病的隱喻。
道教某種程度上，將身體視為丹爐，其修練有內丹的身體氣運學，與外丹的服食養生；這其中所隱含五行生剋思想、人體經脈觀乃至針灸治療，基本上都將人體視為一個互相影響的有機整體。這和現代西方醫學的身體觀差異很大。尤格‧布雷希在《發明疾病的人：現代醫療產業如何賣掉我們的健康？》一書中，指出藥廠與醫療產業的共謀結構，導致我們在西醫的治療行為，是以吃藥來加以實踐，這某種程度上是視我們的身體為化學工廠，吃藥變成一串在身體中進行的化學公式（或實驗），而中醫所謂的「藥病」在吃藥文化中則以「副作用」名之，可見在現代性科層化效應下，不僅見諸於可見機構層級、學科範疇，也隱藏於無形的日常生活科學實踐的規範框架，在此之中，我們無法明瞭化學公式之外，身體臟器之間的混沌效應。西醫擅長的外科手術，某種程度上，是身體可拆卸的為零件，時值基因改造的後現代，以幹細胞培養器官，不僅蔚為話題，似乎也指日可待。有見於此，Donna Haraway在1991年發表〈動物—人—機械宣言〉（A Cyborg Manifesto）一文，其延伸的思考，指出我們的身體論述與我們身體本身一直被科技所重構。「動物—人—機械」是一種被肢解後又重新組裝的東西，是一種後現代集體／個人自我。「動物—人—機械」的複製，不依賴有機的兩性生殖與核心家庭，「動物—人—機械」既是動物也是機器，既是虛構也是真實，其打破傳統人文主義的障礙：人類vs.動物；人類VS.機器；肉身VS.非肉身。至此，「自然」的身體似乎是一種後現代田園經濟的修辭學了。
當我們自覺到這一層文化對身體的規訓，我們這才可以回眸，在五四諸君將「纏足」妖魔化前的各色女人們，如何用身體實踐寫下了歷史。
一、楊念群，〈從科學話語到國家控制—對女子纏足由「美」變「醜」歷史進程的多元分析〉
（一）女人的身體由誰發言？
楊念群與高彥頤一樣，站在一個後五四的立場，去看待前此有絕對政治正確性的「反纏足」話語，認為那其實是一場由菁英文化主導與科學（醫學）化與、國族論述共謀的運動，在此運動中，女性仍處於被主導的位置，對於身體感沒有發言的權力與位置。
1.現代化敘事（第一詮釋）
現代化敘事（第一詮釋）：「纏足」之污名化與封建化的過程，本身就與女性主體性之建構無關。
2.女性主義（第二詮釋）
女性主義比較方法的出現和衍生出新式分析範疇，刻意強調女性自主性的歷史存在價值，其用意顯然是為對抗現代性支配下的性別壓迫理論。這種研究策略，在強調歷史上的婦女曾經在醫學、文學和教育子女等方面積極創造出自身角色，特別是在公共空間中擁有一定自治能力，從而完全可以認定和自我塑造形象。但這一策略，點有為反父權而反父權的意味，仍是在一父權／女性主義的二元框架中調適二者的張力關係。而其援用哈伯瑪斯的「公共領域」的理論，實際上仍是現代化敘事的委婉說法，且從歷史個案中去立論，有故意矯枉過正的嫌疑。
3.兩個世界（第三詮釋）
有別於前二者，學者把「上層女性」與「下層女性」切割成二個世界進行討論。此方法關注女性纏足在什麼樣的社會氛圍中構成了其萬眾景從的歷史合理性，以及這種合理性在近代被消解、破壞、替換的複雜背景，和上下層互相錯誤的歷史動因。
（1）回到當時的社會氛圍，承認纏足在當時所具有的審美功能與意義，不可超越特定的歷史脈絡，而強加設定道德與是非標準。
（2）近代男性知識份子與國家話語共謀，運用傳統與現代、進步與落後等二分法，滲入醫學（科學）話語，其實乃是重新製造「時尚」、「道德」的政治正確性。
（3）反歸的原本的歷史脈絡中，讓女性的身體真正發聲，浮出歷史地表，這樣的重新書寫女性的身體，破除前二者的遮蔽與共謀，而女性身體的主體性之建構乃在於此。
（二）衛生階段的出現與反纏足話語的階段性建構
1.早期反纏足表述的醫療化特徵與其擴散
西方傳教士與醫療人士，帶著十九世紀建立起來的科學理性與天足觀，進入中國這個文化「他者」，對於纏足中「真正的」腳感到不可思議而有研究的必要，但是其過程並沒有將纏足病理化，反倒是後來的中國人士的反纏足論述才將纏足病理化，並成為疾病的隱喻。
2.身體政治學：維新時期反纏足言論的特殊解說（腳、優生學與中國的前途）
「纏足」不僅成為個人之痼疾，也成為改變「人為刀俎，我為魚肉」的弱國關鍵。其中的邏輯是「腳—子宮—國家」。反纏足的看法是，纏足的女性沒有辦法運動，乃至身體虛弱不振，以致於沒有辦法生育健壯之小孩，沒有健壯的小孩，就沒有健康的國民，沒有健康的國民，就沒有強大的國家，所以「強國必先強種」，放足與中國的命運攸關。但放了足的女性，果真有空間運動嗎？國家強盛與否，只關注女性的腳與肚子，而不關心她們的腦袋（女子受教權），其實仍將女性置於生育的傳統位置。
3.桂蘭：「給你做一個時髦的婦人」—纏足之轉型正義的悲愴
桂蘭生長於新舊相交的家庭裡，她受過初等教育，她的丈夫是留洋習醫回來的「新青年」。丈夫不喜桂蘭的纏足，要求她放封：「把那些纏腳布一齊改了罷，因為那實在太難看了」，聽到丈夫如此說，桂蘭心裡獨白：「不好看嗎？我常常以我底一雙小腳而傲視一切。我當小孩子的時候，我底母親親自動手給我洗，用盡心思地替我纏，一天比一天纏得緊一點。我有時候痛得哭了，她就勸我忍著痛，要知道將來我底丈夫，要怎樣地稱許這樣美麗無比的小腳。好了，剛好有一年不用受纏腳時那些痛苦了。結果呢，他反而覺得小腳難看！」後來還是放了腳，但桂蘭反而因壓力放鬆後而更痛苦，丈夫以「啟蒙者」的姿態安慰說：「這決不僅僅為了我們」，「這也是一件反對吃人的舊禮教的事業哪！」「不是這樣」，桂蘭哽咽著說：「我卻僅為了你而如此，因為我要給你做一個時髦的婦人。」
（三）「纏足之美」與「纏足之痛」：傳統與現代理解的錯位
1.「疼痛」的病理學分析與審美理解的差異—交換、文化資本
反纏足論述將纏足的「疼痛」特別強調，以強調其非人道之處，但是卻將纏足歷史中，以身體的某種犧牲以換取某種文化資本的真實給掩蓋了。具體言之，將纏足之痛，解釋成「不經一番寒徹骨，焉得梅花撲鼻香」，視為婚姻交易中的強勢貨幣，而近代將纏足之痛的病理化，則刪除了操持自己身體而忙碌認真的女性身體。儘管，質疑者指出將纏足變成某種獲取文化資本的工具，其給分機制本身就是宗法父權的實踐，這樣的文化資本有何可取？高彥頤從歷史書寫的角度來劃開這個問題，宗法父權的話語形構不僅在歷史當下剝奪女性，使其得用身體的痛苦交換文化資本，同時還在近代將各代無數無名女性，表述一體的受害者，其中所有關於纏足的細緻歷史與活活潑潑纏足的女性，都再次被近代包裹現代性外衣的宗法父權重新掩蓋一下。假如，纏足是犯罪，那麼反纏足論述就是毀屍滅跡、湮滅證據，或者至少是剝奪後來研究者對證據的解釋權。
2.中國傳統對反纏足話語的回應—德、色、才、權之於腳與技術
「纏足」的成果變成獲得某種文化資本的方式，所以「纏足」變成是婦容的一部份，也就是屬於「色」的範疇。是以攻擊纏足的言論，就帶有某種禁欲主義的色彩，而與古代中國關於重婦德而不重婦容的論述產生異曲同工之妙。
3.「金蓮」到「高跟鞋」士大夫與衛生視角交錯
蔣夢麟在《西潮》認為高跟鞋是天足成功的原因，因為有高跟鞋作為替代品，因其穿起來「婀娜多姿」。這其實仍是一種時尚符碼與資本交換的視野，換言之，「現代」的高跟鞋，並沒有和「封建」的纏足，在此層次上有太大的分別。
（四）、介於現代國家控制與社會風俗間的反纏足運動
1.胡仿蘭事件：民間菁英與國家行為的互動—反纏足乃是規訓、建構之產物。
2.北平女子矯風隊：一個城市控制的案例：檔案化。
3.放腳與復纏：國家「現代性」暴力VS民間習俗的慣性力量
二、高彥頤，《纏足：「金蓮崇拜」盛極而衰的演變》
（一）、纏足研究的典範轉移
典範轉移（paradigm shift）：苗以庫恩（Thomas
Kuhn）說高彥頤：「是一個在新基礎上重新創建研究領域的過程」，即使「處理的資料與過去沒有兩樣，但因賦予一個不同的架構，資料間於是出現全新的關係。」
1.質疑：性心理分析、有閒階級論、馬克思主義取徑的女性主義以及民族誌，它們與現代反纏足論述一樣，有過度簡化的問題。
2.目的：開啟一個沒有標準答案的討論空間，在這空間不但讀者可以形成自己的看法，同時願意不斷反省和檢驗自己的看法。
1.國族主義大敘事
透過種種規範性的二元對立命題，如文明／落後、壓迫／解放，集體塑造了一種蓋棺論定式的認知典範。
2.後五四史觀：質疑婦女的受害者論述與五四婦女史觀
高彥頤在其《閨塾師》質疑婦女的受害者論述與五四婦女史觀。她認為這種論述抹平傳統女性的主體性與能動性，將她們化約為某種停滯不變的非歷史同質性客體，漠視兩性權力關係與女性個體在社經地位上的差異；五四以來這種對傳統一體封箱、一致化的批判與其論述，本身就是一種政治與意識型態的建構。受害者論述易使女性不自覺其所採取尋求「平反」策略之路線，要求體制給予「補償」，而非更基進地進入體制或反轉體制之體質。
具體地說，透過高彥頤的論述，我們可以反思：我們真的「看見」、「閱讀」到古代女性的真實生活嗎？我們真的比古代女性具有主體性嗎？我們有比較「進步」嗎？
3.還原／追尋的取徑
纏足的詮釋架構從傳統男性文人的學術課題與風月遐想，以及當代國族主義的直接或間接表述，轉移到纏足的物質文化、時尚消費、日常生活與社會關係時，讀者可以藉此看到女性各式各樣的慾望：對「身體自我」的呵護，對於社會目光的敏感，對於同儕競爭的焦慮，以及對地位流失的恐懼。高彥頤藉由分析陪葬品、醫案、日用類書、俗文學、法律案件等多樣化材料，將傳統婦女「身體的無言呈現」，扣連到她們的內心世界。並且從「鞋」時尚文化史：除了鞋本身，還旁及襪子、裹腳布、繡樣、爽足粉、浸足藥方等書寫「身體性」的載體，用來標誌女性的欲望世界。
4.婦女生活世界的主體性（subjectivity）與能動性(agency)與第五點並談。
5.體現主體位置的身體性或肉身性（physicality,corporeality）和物質性(materiality)。
纏足婦女雖然是纏足文化的執行者，但她們的主體性、能動性、身體性和物質性，長久以來被「封裝」在男性知識權力菁英的各種文本，其結果，「纏足婦女」在「纏足史」裡不折不扣成了一群「無聲從屬者」，而高彥頤的處理，使得研究焦點，從「男性書寫的文本歷史」移轉到「女性歷史的身體書寫」。
（二）、纏足的時間性的三層次
這樣的纏足時間組與反纏足論述的進步史觀和所謂「纏足的終結」之間，出現了「時間差」。人們不會在一夕之間從舊式生活翻轉到新式生活，即使纏足已然喪失其文化光環，不少小腳母親還是固著於傳統思維，繼續為女兒纏腳，固執地相信小腳才是值得追求的真理。換言之，過渡時代呈現出來的特色，是一種「在時間、感情和時尚之間徘徊、游移和擺盪的動態」（頁63）。纏足的終結並非是一種從纏到解的直線進程，相反的，纏足既是一種普遍而且複雜多樣的現象，其消逝必然歷經漫長而反覆的過程，也必然糾纏在上述三種時間性的錯亂步調中。
1.文化榮耀或正當性纏足。
相當於在楊念群一文所談的文化資本的問題，只不過高彥頤做了很多歷史文本的耙梳。
2.社會實踐之纏足。
問題：追溯纏足如何在此一時期綻放和長存其文化光芒。
再現：纏足在傳統時代裡的奧妙，主要建立在文字書寫上，而且也依靠文字形塑其文化的尊崇感與神秘性。高彥頤指出：傳統中國男性文人以抒情主義和客體主義的形式表現出的「互文性」，扮演了「遮蔽」的角色，使人們的焦點從肉腳原貌移轉到足服裝飾文化。明清的文字作品，意在挑逗讀者對隱藏身體的想像，而非將纏足描述成具像的身體和社會實踐。換句話說，男性文人對纏足的興趣，是受到那種「未知」的誘惑。
考據學家：研究古文獻是進入身體的路徑，也是安放身體的規範方式。
通俗文本：遊記、筆記、地方戲曲，纏足再現為一種誘人而又危險的外物，其背後潛藏著文化或社會的結構性失衡。
3.個體體現之纏足。
個體體現之纏足反映在纏足照護方面的醫藥方劑。高彥頤從傳統日用類書中，發掘了兩類纏足藥方。第一類是浸腳湯劑（例如「西施脫骨湯」），目的是在纏腳之前，讓骨頭變得較軟；這類藥方所誇稱的效果，乃是可使雙足達到「柔若無骨」的神奇境界，背後召喚的，正是理想化的「灰姑娘」身體性。第二類則是爽足膏劑或散劑（例如「金蓮穩步膏」），醫療目的既單純又務實，就是用以保持腳部乾爽舒適，預防雞眼的產生；這類藥方讓人聯想到的，乃是大多數纏足婦女（「灰姑娘的繼姊們」）每天都要面對、照護的頑強身體，以及，為了祈求夢幻般的「灰姑娘」的身體性而招致的煩惱和苦楚。
（三）、原書書名闡釋：Cinderella’s
sisters：A Revisionist
History of Footbinding
1.頑強的身體
「Cinderella」（灰姑娘）這則家喻戶曉的童話故事放在主標題，顯示高彥頤覺得灰姑娘的故事足以提示其書寫「修正論的纏足史」的意旨。然而對一般讀者而言—尤其是非西方的讀者，要從這書名的典故聯想到中國的纏足，中間可以需要一定程度的指引與闡釋。
全書出現「灰姑娘」的地方，僅有六處，集中在第六章，苗延威將之分為兩組各三處。第一組：「就像灰姑娘的繼姊們痛苦地認識到，體肉並不會隨著人的意志和努力而憑空消失」（頁289）、「極少數『灰姑娘』特有的身體」（頁293）、「『灰姑娘繼姊們』和其他多數人都有的頑強身體」（頁293）。這三處都著墨於「灰姑娘」與「繼姊們」的身體性。高彥頤指出，纏足文化到了帝制晚期，發展出一種天方夜譚式的「弓彎纖小」美學要求，於是極少數小腳天成的婦女，跟童話裡的灰姑娘一樣得天獨厚，遠比大多數人（即「灰姑娘的繼姊們」更容易滿足「弓小」的超高標準。至於天生腳板較大的女子，就算有極大的決心和毅力，積極纏裹，「強作弓彎」的結果，也只落得「鵝頭腳」之譏，因為「纏腳只是挪動腳骨、跟腱和肌肉」並不會使她的「體肉」消失（頁289）。
必須指出的是，高彥頤援引的「灰姑娘」典故，極可能出自於咸認「兒童不宜」的《格林童話》初版（1812）。在這個版本裡，當灰姑娘的繼姊穿不下那隻鞋時，她的繼母給大女兒一把刀，說道：「切掉腳趾！一旦當上皇后，妳根本就不必走路了！」對二女兒也說了同樣的話，只是把腳趾換成腳跟。她們都照做了，若非因為鞋子滲血被拆穿，其中一人就已當上了王妃，根本輪不到灰姑娘。
現今流行的「灰姑娘童話」則是法國人貝羅（Charles Perrault）的版本（1695），故事中不但沒有血淋淋的削足試鞋，那兩位苛薄繼姊的「下場」也很不錯：當上王妃的灰姑娘原諒了繼姊，還為她們牽線嫁給了其他貴族（在《格林童話》初版裡，她們都悲慘地被鴿子琢瞎雙眼）。換言之，灰姑娘繼姊「處分」自己「頑強身體」的情節，在一般人耳熟能詳的灰姑娘故事裡，其實並不存在。
2.纏足的文化資本
再看第二組：高彥頓形容出身寒微的孝靖皇后是「典型的灰姑娘」（頁304）；金瓶梅》裡的宋蕙蓮是「敗下陣來的灰姑娘」（頁307）；「小腳」述說了渴望女性美、社會地位、高貴儀表等「灰姑娘的夢想」（頁298）。透過通俗文學或戲曲的渲染，這些夢想緊緊地扣連到纏足美學，這也是第六章的標題意旨。在這一組用法裡，「灰姑娘」所指涉的，是那些符合審美高標準，在社會階梯上佔有優勢競爭位置的小腳女子。
明白了這兩組「灰姑娘」在隱喻上的細微差異，我們便可以回頭討論本書書名「Cinderella's sisters」的意思。如依第一組的用法，這個書名應該譯為「灰姑娘的姐姐」，以扣連到故事裡那兩位「削足適履」的繼姐，其引伸意義則為「竭盡心力對抗自己的身體性以符合美貌體制要求的女性」：「強作弓彎」的纏足女子、楚王宮中忍饑節食的「細腰」嬪妃，或是一擲千金追求「身體重塑」的整型產業消費者等等。不過，若按第二組用法，似乎又可解作「灰姑娘的（中國）姐妹」，泛指孝靖皇后、宋蕙蓮、潘金蓮等跟「灰姑娘」有著類似命運的女子，她們雖然出身低微，但是因為一雙小腳渾然天成（「天然纖小」），吸引了男性權貴的追求，從而在社會競爭中，獲得向上攀升的機會。
3.身體若是話語、符號爭戰的場域，我們亦對之行使策略
由於文字的開放性，高彥頤末加破題的書名，在語意上產生了雙關性。只是，不論那一種解讀，可能都會挑動某種不安和不滿的情緒：解作「灰姑娘的姊姊」，讓人聯想到美貌體制的慘烈，以及纏足婦女積極、焦慮與掙扎的心情；解作「灰姑娘的中國姐妹」，則又令人慨嘆父權體系下，女性遭受到性別與階級的多重壓迫。然而，就像高彥頤在本書結束前一再表達的，就前現代中國—尚末受到「天足」這個外來概念影響之前的中國—的身體觀而言，「身體是具開放性的」（頁302），既是載體，也是阻體；人們經由處分他們的身體，來達成他們的目標，「根本無需我們越廚代庖，對她們應該抱持什麼樣的目標指指點點」（頁303）。更何況，如果我們以現代的觀點和想望，強加在傳統的金蓮世界時，不但將陷入時空錯置的泥淖，而且在思考「纏足／女人／歷史」之間千絲百縷的糾葛時，也可能會忽略了本書所強調的一個關鍵命題：纏足所體現的，「不是一種負累，而是一種特權」（頁329）。
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