一、引言：問題之提出
據報載（中國時報98年11月28日A2版）：愛爾蘭政府最近發布近三十年（1975—2004）來天主教神職人員性侵兒童的調查報告，迫使愛爾蘭天主教會領袖正式公開道歉，對神職人員的性侵行為與教會的長期包庇表示羞恥與慚愧云云。
其實這已不是歐洲天主教會有關「戀童癖」的第一樁調查案例；此外，自從電影「刺鳥」公映，也揭露了神職人員同性戀的另一陰暗面。這些現象，實顯示了在走向開放的現代社會，中世紀式的封閉、威權已不足以肆應。尤其，開放的涵義，絕不止於政治、社會、經濟、金融、資訊這些外在的層面，其核心乃是生命性情的解放。從文藝復興的文學藝術到二十世紀的存在哲學、嬉皮風、性解放，其內在的脈絡不正是如此嗎？但羅馬教會卻趕不上時代，連屢有建議神父應比照基督教的牧師可准結婚，最後都被否決。以致生命感情不得不自尋出路（電影「侏儸紀公園」即有此警語），遂有戀童癖、同性戀之事。
當然，我們可以諒解教會所以憚於開放，必然有深恐流於俗化的顧慮（基督教會就明顯比天主教會有此弊端），但避免俗化的正途良方卻不是對時潮的深閉固拒；而是自我反省、調適上遂，以再次有效承擔起善化俗流、救贖人心的責任。所以，一個偉大的宗教，必然會與時俱進而有一度一度的調適上遂或說宗教改革。就以基督宗教來說，自十五世紀文藝復興以來，事實上也經歷過一再的宗教改革，而呈現出他的新面貌。我也曾寫〈論宗教活動與宗教學〉 一文借奈思比之論指出基督宗教近世所面臨的三大挑戰，進而點出有效的也就是調適上遂的回應反而會促成教會的新生。如面對伽利略地球繞日說的挑戰，可以將地球為宇宙中心之說調整為人才是宇宙中心。面對達爾文進化論的挑戰，則可以將人為宇宙中心更精確調整為人心才是宇宙中心。像這樣的調適其實是更有助於人之了解世界、了解人、了解自己身上的神性的，此之謂調適上遂。但最新的挑戰亦即基因工程使人面臨是否要代替上帝去進行創造的疑慮，這卻仍有待更深入一層的反省、探討與調適上遂。
這更核心的課題乃是：人心到底是什麼性質的心？它只是一知識心嗎（近世已據此發展出科學與民主）？這知識心又如何能避免誤用變質墮落為情識心（現代科技正面臨此危機）？最終的課題乃是：人自從被逐出樂園，到底要如何才能不虧欠上帝以回歸樂園？亦即：如何才能充分發揮人身上的神性以自我復元？因為只有如此，人或人心才真能成為宇宙的中心。
經過這樣終極的調適上遂，才能面對現代徹底的人性解放潮流而有解，也才不致為流俗所掩而自我迷失崩潰。而進行這樣終極的宗教改革，中國的文化土壤卻是最合適的。我也曾撰一文〈論中國是宗教大國〉 ,說所有宗教來到中國，都最有可能調適上遂，發展到最高明圓熟的地步，而歷史上的一個顯例就是佛教。因此，我們有理由相信基督宗教在中國也會如此，我個人也因此對身兼中國人與基督徒雙重身份的人有一期望，就是期望他能效法竺道生秉一心之自覺而毅然說出類似於「一闡提都能成佛」的話，以推動新一波的宗教改革。
因此，我雖然身非基督徒，卻也願利用如此反而沒有教義束縛的優點，秉中國文化傳統對宗教真理的深刻體認，為基督教（乃至一切宗教）借箸代籌，指出當前調適上遂的關鍵要義，以供參考。
二、思維方式的改革：由分析的到辯證的
最上一機的改革或調適上遂，首先也勢必會遇到的課題就是人為的語言對「道」的遮蔽如何有效解除？乃因道不可說，上帝也無法以認知心去知，而只能藉體證、頓悟、無知之知或「智的直覺」去掌握。但如何才能讓體證、頓悟、智的直覺呈現呢？就須要適時放下對人為知識、概念系統的習慣性依賴，而翻上一層（形上界或「無何有之鄉」），更從而回歸即言即道的實存，亦即在真心朗照下的真實世界。於是撤除言對道的遮蔽這一課題，即轉換為撤除言對真心的遮蔽，亦即轉換為真心如何自覺地活用語言，讓語言只有顯道的功能而無蔽道的副作用的課題了。這時真心的朗照遂不是遠離人文，單證那混沌杳冥的無何有之鄉，而是兼證那即人文即自然的實存世界或生活世界。這才是道的飽滿義或實存義啊！而所以能致此，便在於引入辯證思維以替代分析思維。
原來人為的分析思維，即分別心所見，只能涉及雜多的現象界，即分別相，而無法觸及純一的道。這不但指一般萬物（實非萬物而只是萬物之相），即使在超越分析下與萬物相對的道，也只是一具特殊相的概念（實非道而只是道之相）。換言之，單純放下語言（此與使用語言相對，仍是分析思維下之產物）是無法見道的（只能見與萬物相相對的道相），只有「在使用語言時適時放下語言」或「對語言即使用即放下」，才能見道，乃因道本不與物為對而與物相即也。此道即又多彩多姿又純一不貳之實存也。而所以能致此則非通過辯證思維莫辦。
有關辯證思維或稱「玄思」，首先盛發於老莊，尤其《莊子‧齊物論》一篇，可說是生命哲學（證道之學）方法論上的第一重要經典，已達辯證思維圓熟高妙之境，遠非西方黑格爾辯證法可比；即令佛教空宗，猶嫌著跡，要發展到中國禪宗，才差堪比擬。正是此一思維方法，才使中國成為宗教大國，而善助一切宗教調適上遂至極高明道中庸之境者也。
這樣的辯證思維落實於語言，就是能將概念語言、記實語言適度虛化、活化為象徵語言、文學語言，遂可以即文見道、即特殊見普遍，而顯語言的妙用。
我們若據此以論基督宗教的再一次調適上遂，首先便當換一種思路與態度去看待《聖經》，亦即不把它看實為以色列人的歷史紀錄，而視之為以象徵意的寓言。（如莊子云：「寓言十九，重言十七，巵言日出。」）於是微言大意，才可能穿透語言障礙，撤除假相遮蔽，而得見普遍真理。
原來，《聖經》的語言雖然源自上帝，但只要用人為的形式（希伯來文、英文、中文，實全屬譯文），便已不免遮蔽失真。所以不宜逕將《聖經》的文字（不管它是用希伯來文還是中文譯出）視為神聖語言、絕對教條，以免不自覺地陷於偶像崇拜（即以有限替代無限，以言替代道）。而當鬆動一下，僅視之為道的指點，即莊子所謂「謬悠之說，荒唐之言，無端厓之辭」，吾人閱讀，則因指見月，以悟妙諦，這才是善讀《聖經》之方，也才是讓心常保清明，不落情識之方。
那麼，當如何以此方活讀《聖經》，以促進基督宗教的調適上遂呢？以下即選其中最關重要的兩點，以辯證思維衍為普遍的義理，以供參考。
三、創世紀新詮：人心地位的凸顯
其一便是對創世紀的重新詮釋，這涉及亞當或人的身分問題、逐出樂園之謎與重返樂園之方，這可說是神學的最基礎部分。
首先是「上帝按照自己的形象造人」到底是什麼意思？其實上帝是純靈，無形象可言（道無相，不可說），所以這應當視為寓言，實義乃是：上帝在第六天造人的時候，給了人一項獨出於萬物的禮物，就是將「神性」也賦予給人了。 這神性的內容是什麼？依康德即「自由意志」也。
再來就是亞當吃禁果的公案。其實上帝若不說那果子不可吃，亞當未必就會吃；正是上帝說不可吃，亞當才反而忍不住要吃的啊！這不是上帝分明有略誘亞當犯罪之嫌嗎？
在此我們若以寓言的角度來解，便可說上帝其實在測試亞當，看自由意志的神性是否果然在亞當身上發用。如果亞當聽了上帝的訓示，果然絕不吃那果子，上帝恐怕會失望罷！（你怎麼這樣乖呢？）所以，基於自由意志不受任何約束，必要時甚至可以用違背上帝誡命來證明，亞當遂違反誡命而吃禁果了！雖然表面上是因著蛇誘惑女人再牽連到亞當，但蛇與女人實即象徵亞當的內在聲音，此即自由意志也。以此自由意志是以違背上帝誡命的姿態呈現，遂被命名為罪，而以蛇與女人象徵之。
對亞當之吃禁果，上帝表面震怒，內心應該是欣慰的（孺子果然可教）。但震怒也必須，乃因亞當也分明違背上帝誡命了！遂導致人與上帝關係的破裂以致被逐出樂園。
逐出樂園這意象當如何解讀呢？原來所謂神性，實有兩端，就是自由性（主體性）與合理性（道德性）。其中自由性（自由意志）實屬一弔詭的概念，此即：依自由之本義，人甚至可以自由到選擇放棄自由、否定自我。若然則此時人到底是自由的還是不自由的呢？（依其所擇，應是不自由；但連此放棄自由之抉擇仍出於自由意志，所以他仍是自由的。）他的自我又到底存在還是不存在呢？（依其所擇，應不存在；但連此否定自我的抉擇仍由我出，所以其自我仍在。）人於是處於自我破裂之狀態。此即以「基於自由意志此一端之神性去否定上帝誡命那一端之神性」來表示，或以「人（自由性）與上帝（合理性）關係之破裂」來表示。亦即謂「以自由意志選擇放棄自由是一不合理的抉擇」，以人雖有自由如此選擇，但這卻是不合理的，因會造成自我矛盾之故。此矛盾破裂之情狀便以被逐出樂園（和諧之象徵）來象徵。
那麼怎樣才是合理的抉擇呢？那當然就是「基於自由意志去選擇自由與自我肯定」。亦即：人雖然可以選擇放棄自由、否定自我而不選。但若人從不曾選擇放棄自由、自我否定，永遠都是選擇合理、不違反上帝誡命，那又何以與乖乖牌區隔以自證其有自由意志呢？這便逼得人不得不先選擇叛逆、違背上帝誡命、不惜自我破裂、被逐出樂園，以證明人具有自由意志。然後再秉其自由意志重新選擇合理、選擇去修補與上帝的和諧關係、選擇重返樂園。必如此，才能自由性與合理性都獲得證明，亦即實證圓滿的神性或人性。但於此一個新的疑問又產生了，此即：人之願重返樂園果然是基於自由意志的抉擇嗎？還是只因不耐人間之苦？這是須要嚴格查證的。這於是有上帝對人的試煉，在一次次艱苦嚴酷的試煉中，彷彿都傳達了上帝對人的詢問：你真的願意回歸樂園嗎？而人依然堅定無疑地回答：願意。人才能功行圓滿，在最後審判時獲准進入天堂。這即是人在世間所從事的所有靈修活動的核心本質所在。
以上便是持辯證思維、寓言解讀的立場對創世紀的重新詮釋。在這新詮中，人或人心的地位以及意義、功能都被凸顯了！在此上帝僅是一個出題者，人則是一答題者，人的命運，其實是掌握在自己手上，即所謂自由意志也。而自由意志的充分發用，必是自由與合理相即、主體性與道德性相即，也就是道德心的充分證成。這正是自孔孟以來，中國文化在宗教道德上的極致修為，而一再為佛教禪宗、宋明心學所重證者，吾人有理由相信，基督宗教會在中國文化土壤上獲致又一度的重證。
四、耶穌身分的釐定：道成肉身與肉身成道
自由意志的充分發用或道的重證，必然牽涉到心性修養或工夫論。此中要義乃在人人都須從自己做起，而無法分享旁貸。此即所謂「為仁由己」（《論語》）、「學貴自得」（《孟子》），所謂「行有不得，反求諸己」，以至「學問之道無他，求其放心而已矣！」（皆孟子語）所以，在修行實踐上遂須要建立一工夫論的學統以師弟相傳。孔子所以為「至聖先師」，禪宗所以有「一花五葉」，都有心傳或傳燈之義。而大有別於制度運作、禮樂教化之針對平民大眾，只須「蓬生麻中，不扶自直」（《荀子‧勸學》），或「民可使由之，不可使知之。」（《論語》）
此意若落在基督宗教的再一度改革，當會有如何面貌？那就是當改變教會靈修以信仰奉行為主的他律形式，而漸過渡到靈性自悟、學貴自得的自律形式。在此一個最關鍵的釐定就是耶穌的身分問題。
耶穌應當是一個本質屬靈，只是代表上帝偶然向人示現以供人仰望信奉的神呢？（所謂「上帝的獨生子」、所謂「道成肉身」。）還是一個與我們大家一樣的凡胎肉身（所謂「人子」），卻因真誠修道而通於上帝（所謂「肉身成道」），遂足以讓我們效法的典範先知呢？
其實在《聖經》中，稱耶穌為人子之處，遠遠多於稱他為神的兒子。所以我們是有理由認定耶穌是具有神子（靈）與人子（肉）雙重身分的。此即如凡人皆有神性（無限性）與動物性（有限性），孟子即名之曰性（仁義禮智）與命（耳目口鼻）、大體（心官）與小體（耳目口鼻之官）。只是基督宗教通過歐洲文化（新柏拉圖主義）的洗禮與詮釋，強調了分析性遺忘了辯證性；凸出了耶穌的神性與神子身分（以與動物性對立），而忽略了他的肉身與人子身分（神性與動物性並存相即）。所以，我們為什麼不能撤除那一重後天人為的遮蔽而還原《聖經》素樸的本貌，並賦予新的詮釋呢？
在這新的詮釋下，耶穌固然是神的兒子（屬靈），但也是人子（屬肉）。他一方面固然是道成肉身的示現，一方面卻也是肉身成道的示範。若然，他便可以如孔子一樣是一位身心修養上可供效法的先師典範。讓人興「耶穌能我為什麼不能？」的志願。（孟子云：「舜人也，予亦人也，有為者亦若是。」）這樣才符合宗教調適上遂到極致之時所顯的平凡相，或名曰宗教之人文化，或名曰即心是道（禪宗說「即心是佛」、陸象山說「吾心即宇宙」，亦即前文所謂「在真心朗照下的實存」）。這義理最終乃凝結為「人皆可以為堯舜」一語。必到了能符合此語，宗教的調適上遂才算到極致。佛教禪宗以此說「人人都有佛性」、「明心見性成佛」（此語與孟子「盡心知性知天」文法全同），基督宗教為何不能同樣說「人人都有神性」、「每個人都能通過自我靈性的開發去直接與上帝溝通」呢？而耶穌經歷過如許考驗磨難，乃至被釘上十字架三天後復活，都無非是象徵心性修養的內容，是超越肉身有限性的限制，以直證無限性之永恒不朽罷了！
至於《聖經》上說耶穌是上帝的獨生子，也不妨將「獨生子」理解為獨一無二的特殊存在。原來當人只是一動物，是僅屬生物學上某一類名中的一分子，與他分子在概念內涵上是無不同的。只有在人通過此肉身而修行成道之後，他才成為一既普遍又特殊的存在。若吾人都能如此肉身成道，則人人都可以是上帝的獨生子，獨生子又何必非限於一不可呢？
以上便是通過辯證思維、寓言解讀，對耶穌身分的再釐定。此釐定配合前節人心之凸顯，乃是補足了人被逐出樂園後，如何才能通過試煉，修補與上帝的和諧關係，以重返樂園這一段努力奮鬥的工夫論部分。經過這一程的心性修煉，人才真具有充分的內在自信心與創造力，才能湧現自由自主的愛人能力，而有效回應開放社會中因人性解放而出現的種種生命性情的難題。於是秉此正道，雖入流俗之中乃至地獄之中，亦可不為其所化而仍能救贖眾生的煩苦罪惡了！宗教之面對時代挑戰，不是都該如此反求諸己、調適上遂以求達成社會使命的嗎？
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