１． 方法與方法論的問題
李凱爾特（Heinrich Ricket ，1863－1936）在1899年就提出了觀察世界的兩組現象：自然／文化、自然科學／歷史的文化科學 。自然科學的方法論建立是較無爭議的，只要通過實驗，導出公式，則任何人都可依循此方法重複操作，得出一樣的結果；人文學科則不然，它有相當大的程度是繫於研究者個人的主觀性之上，故此，它所導出的絕對不是一套可一再操作的公式而已。在對理性宰制的世紀進行反思之後，人們區分出了一個物理性的實然世界，以自然科學的方式探索證明之；而把自然科學力有未逮之處留給了人文學科。然而，理性的力量卻也為所有的知識所吸收，培根（Francis Bacon ，1561-1626)建立了人從經驗中得來的歸納法，以及笛卡兒（Descartes，1596～1650）提出的演繹法，還是我們進入知識的一個基礎概念，若無任何歸納或演繹，則知識是否能成立是大有問題的。即使在中國傳統研究中沒有把研究法定名為「歸納」或「演繹」，然而，在龐大傲人的文化成就中，不就是依據「從經驗歸納法則」和「由直觀之知開始，一步步地推演下去，直到成為複雜的知識，或不能再推演下去為止。」 而來的嗎？楊振寧曾公開說由易經而來的傳統導致中國文化中有歸納而無演繹，不過，這也只是一個表象的說法，演繹之學也許不是中國傳統研究中的主要法則，但卻一定存在。隨手舉一例，《莊子》中惠施所云「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」 就是一種對至大或至小概念推演後所下的定義，因為至大和至小根本不能為人類的感官所認識，故完全沒有所謂經驗的立場。
這一種普遍的方法應該就是實踐法則的最基底，複雜的是我們在這基礎上所建立的種種特別方法，以及其背後所預設的方法論。人文學科若是一種意義上的追尋，則「方法就是行動者為了達到特定目的所採取的行動準則與步驟，故行動步驟是因應其目的（意圖）來決定的，若循此往上推，最後則上達到哲學（存有論）上的問題。」 故以人文學科的學術研究為範圍來談，則可大略區分為１．描述；２．詮釋；３．評價三個部分 ，這也是一種最基底的區分──描述性基於一共同的認知，現象學認為是事物的同一性，在學科研究中就是實存之經驗事件或者史料；解釋則是最重要的核心，在對描述部份的詮釋是學問價值所在，這也是繫於主觀最強烈的部分；至於價值判斷其實就已經種植在詮釋的脈絡之中了。
就粗淺的了解，描述性的研究比較接近科學，一旦成立，可以成為入手操作的第一步，可能就如同《爾雅》中對文字訓詁的方式，雖為後人所承所變，然而基本的釋義模式卻己確立。如《爾雅•釋詁》：“英”，華也；“康，安也”．．．．以一詞訓一詞的方式，「Ａ，Ｂ也。」之範式是一種替代和類比，直接下判斷，中國的文學批評也是走直接定義的路，例如「詩言志。」等等，我想這是一種包含直觀和經驗的歸納法則，而不走分析、分別的路子。因此，在方法論上，不同的文化體系，不同的時代不同的評論者或哲學家，會給出不同詮釋的線索。
２． 「東方」與「西方」參照與融合的可能
無論東方西方，其文化的發展都是繁複的、重重叠叠的關係，東方分遠東與近東，在西方則有歐陸英美思維之差異。愛德華‧薩伊德（Edward W. Said,1935-2003）所著《東方主義》的中心論點雖非中國，然而他最大的貢獻就在於反思了以西方為主體所作的異文化「觀看」──觀看是停留在表面的，無論是好的誤會或是惡的誤解都不是可以導向真實（或真理）的方式。在《東方主義》中他一開始就揭示「東方（Orient）不是自然界中的一項沒有生命的事實，而是像西方（Occident）一詞一樣都是人為造就（man-made）的結果。」 薩伊德批判了西方以缺乏實際經驗和憑證之下，只依靠間接資料如書本和旅人的描述和想像，來型塑一個臆想（imaginary）下的東方，建構出一種話語上的霸權。
因此，關於東西方文化之比較，許多學者舉出了一種宏觀的、概括的方去去陳述，如以下這段研究者整理的引言：
比較流行的看法認為，中國文化是一種倫理文化，而西方文化是一種宗教文化。例如馮友蘭在美國寫的《中國哲學小史》就引述(Derk Bodde)的觀點認為，“中國文化的精神基礎是倫理（特別是儒家倫理）不是宗教（至少不是正規的、有組織的那一類宗教）。”進一步的引申有：中國文化以天人合一（與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，於鬼神合其吉凶。《易`乾`文言》）為哲學認識論基礎，其特徵是自然與人文的結合，宗教與倫理的結合，講究的是人文主義；這種人文主義首先使宗教（原始的）政治化，然後使政治倫理化。西方文化以天人相分為認識論基礎，其特徵是主體與客體對立，宗教與科學兩元，講究的是僧侶主義和理性主義。有人認為中西文化其實都是宗教、倫理、政治相統一的文化，只是前者統一於倫理，後者統一於宗教。從淵源上講，中國文化是一種巫史傳統的文化（李澤厚），以儒家思想為主流，道、法、釋等為補充。而西方文化的源頭是希伯萊文化、希臘文化、羅馬文化，體現為理性精神、人文精神、宗教精神的統一。
但研究者亦言，「以上對文化實質的把握就解釋文化現象而言，是整體性和宏觀性的。但很難說把握了所有區別，也不具有解釋所有文化事件和歷史個案的方法論意義。」 可是比較難以處理的就是，若我們追求一種宏觀的、整體的建構意圖，則無法趨向縝密和真實；而細緻的研究雖可以達到不失真的效果，卻又沒辦法達到概念化，系統化，理論化的論述，對許多研究者而言，這也是一條兩難之路。
３． 「存有哲學」與「批判意識」
這裡將由加達默爾所建立的「語言存有論」做為討論的開始.首先，他反對施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1834）把詮釋學定義為「一門避免誤解的藝術（the art of avoiding misunderstandings）。」 一種以方法為重的「詮釋學科學（hermeneutical science）」而上升到哲學詮釋學的高度。事實上，加達默爾的《真理與方法》副標正是「哲學詮釋學的特徵」，他從理解的本身並非主體諸多行為方式中的一種，而是存有自身的存在方式為起點，說明：
是某個人說的，或某個人讓別人對自己說的「話」，是在一定的、明確的生活聯繫中所出現的，其統一性也只有從這種生活聯繫的共同性才能感受的話．．．．，是透過人類理性的連結，指向人『對存有的渴望』。
加達默爾上承海德格（Martin Heidegger,1884~1976）的存有之詮釋學（牟宗三先生稱為「基本的存有論」( Fundamental Ontology)），認為真理的核心概念是「理解」或「領會」 ，方法則是次要之路，但哈伯瑪斯（Jurgen Habermas）提出的批判詮釋學之路並非如此，他認為應該「藉由一種受到控制的與對象之間的採距（controlled distancing）將理解由前科學的操作，提昇到一種經由反思的操作過程。」 換言之，哈伯瑪斯是以建立一套清楚的「同時具備了知識論層次和實踐層次的社會理論。」 因為人類的所有觀察和建構都立基在傳統影響下的前理解才有可能，故全然的價值中立和客觀性似乎不可能達成，故需建立一套可以時時檢證的方法才能使人類避免落入任何一種話語霸權之下。若無方法論的肯認和認識論的探求，則存有論的闡述可能落入「絕對預設」甚至是「相對預設」的危機。本書溯源於存有，而「方法論意識」之彰顯應該就是取自批判、省察的角度，做後設視野的反思，藉此上達到存有論的層次。
４． 雜論
多數人可能認為當今的思潮是一種解構式的，也就是零碎與片面的，各種敘事取代大論述。其實這就是人類在面臨形上學被取消後的危機意識。其實追根究柢，可能是人類開始對自我建構物採取了反思和不信任的態度──這些物質性或文化上的建構物愈趨向精密之際，人們的幸福卻不見相對增加。書中第五章提到了「東方的天道論、心性論重在通過心性的自知自識，調適而上遂於道。 」 在《孟子•盡心上》曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」就顯示出了這種以人通於宇宙天地的態度。但在歷史積累下的情境中，如果試著去問，我們能對「人」全然信任無疑嗎？也許大寫的「Ｉ」可以承擔此一重任，但眼下我們所面對是無數小寫的「ｉ」所組成的，也許繼續採取批判的方法，如同柏格森所云「在某種意義上，假如我可以這麼說的話，任何哲學都只是一連串的實驗。」因為唯有通過對尋求真理的開放性，我們才可能更趨向真理之路吧。德希達說：
的確，哲學與非哲學的這種界限有不斷重新估價或重新描述的必要。在哲學與非哲學之間並不存在一種靜態的、明的界限。從某種角度講，哲學的性質，哲學自身的運動，就在於征服一切空間，在於不肯接受存在著哲學的某種外部。而哲學家正是認為哲學空間是不受限制，因此也就不存在著局限的那種人。而且他傾向的是將非哲學納入、內化到哲學之中。這個界限永遠不是給定的，因此必須不斷地同時查測揭示它的定居之地，觀察他的位移，並去移動它，既然這種界限不是靜態的，問題就變成了「什麼」是哲學的問題。什麼是人們以一致的、系統的方式命名的哲學？
所有概念化的之物，常是以存在的不顯現在做為代價的。那我們如何界定思維與存在之間的關係呢，若如德希達所言，界限總是流動的，則人類還可以有無限努力的空間。
李凱爾特《文化科學和自然科學》（北京市 : 商務印書館出版 : 新華書店, 1986）。
孫振青《笛卡兒》（台北，東大，1990）p11。
《莊子》＜天下＞ （中華書局《諸子集成》）p-1099。
顏師崑陽講稿。
同上註。
愛德華.薩依德(Edward W. Said)作; 王志弘等譯《東方主義》（臺北縣新店市: 立緒文化出版, 民88）。
余達淮<文化定義•文化表現形式•文化生產> （
http://www.confucius2000.com/poetry/whdywhbxxswhsc.htm）。
同上註。
漢斯-格奧爾格.加達默爾(Hans-Georg Gadamer)原著; 洪漢鼎譯《真理與方法》（臺北市: 時報文化, 1993[民82]）p249。
同上註，第二卷，ｐ212。
同上註，沈清松導讀，p14。
Jurgen Habermas 《On the logic of the social sciences》（Cambridge, Mass.: MIT Press, c1988）p166-167。
陳文團<論人之合理性----哈伯瑪斯之共識理論>《哲學雜誌》18期,p74。
《人文學方法論》p139。
德希達(Jacques Derrida)著/張寧譯《書寫與差異》（台北市，麥田出版，2004[民93]）p15訪談代序。
寫於2005.2月
by nydia tsai
