有與無
我們的身心世界，是「有」還是「無」？在禪宗典籍中所見的觀點，頗饒趣味，有時講有，有時講無。
例如六祖惠能初見五祖弘忍，五祖問他：「從哪裏來？」他說：「嶺南。」五祖問：「欲須何事？」他說：「唯求做佛。」五祖譏諷他是嶺南的獦獠（野蠻人），沒有佛性，怎能做得了佛？他卻據理力辯：「人即有南北，佛性豈然？」這一對話，見於《景德傳燈錄》卷三「弘忍」條，《六祖壇經》第一品也有類此記載。本來，眾生皆有佛性之說，見於《如來藏經》及《大般泥洹經》卷四、《大般涅槃經》卷八、卷二七、《佛性論》卷一、《寶性論》卷四等。所以，禪宗修行，目的即在明白自己清淨的涅槃妙心，發見與佛同體的本源佛性。《景德傳燈錄》卷五的「惠能」條，介紹惠能的思想時也說：「我今說法，猶如時雨，溥潤大地，汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉得發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。」從根本而言，眾生皆有「佛性」；眾生煩惱可由修行而獲智慧的「菩提」，眾生可從修行的善因，獲得解脫自在的「妙果」，這些都是講「有」。
可是，禪宗在修行的方法上，特別重視「無」字。例如菩提達摩的〈二入四行〉所講的「理入」有云：「無自他，凡聖等一，堅往不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀；無有分別，寂然無，名之理入。」此乃謂能夠「無」執著，始得悟入「理」體。
又如《六祖壇經》的〈定慧品〉中有云：「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。」「無念者，於念而無念。」「無相者，於相而離相。」「無住者，……於諸法上，念念不住，即無縛也。」六祖弟子荷澤神會的〈顯宗記〉對此有所解釋：「無念念者，即念真如；無生（相）生（相）者，即生實相；無住而住，常住涅槃。」此意是，無念真如，無相便為實相，無住乃是涅槃。無是無法虛妄的世法，無去了虛妄的世法，即顯真實的、不動的、普遍的、永恆的佛法。可知禪宗講「無」，只是修行的方便；至於講「有」，才是目的。唯與世間凡夫所執虛妄的有及頑空的無不同，世間所說的有，是臨時的暫有；所說的空，是一時的幻滅。禪宗的無，是對於世相的情執要無；禪宗的有，是肯定一切眾生皆具有常住不變的佛性。
因此，《六祖壇經．般若品》有云：「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」佛性是不變的。在凡夫時，由於種種的執著，心不開明，不見佛性，故稱為煩惱；無有執著，心地清明，佛性自現，不起煩惱，故稱為菩提。所以同一佛性，由於凡聖異趣，所見亦成霄壤；在凡名煩惱，在佛即菩提。那怎麼辦呢？《六祖壇經．般若品》告訴我們說：「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。」凡夫愚癡，不明佛性常住，若無人開導，則殊難自悟；唯有生於無有佛法住世的時期，根器特利、特深的人，能成為獨覺或緣覺的聖者之外，一般眾生，必須由於大善知識的開示佛法，使之自信本有佛性，依法修行，自證菩提，獲得勝妙佛果。
禪宗說「無」，既是修行的方便，弘忍說嶺南人無佛性，也是接引初學者的方便。後來，六祖惠能大師的第四代孫，趙州從諗，也用了弘忍的手法。《五燈會元》卷四，有僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」趙州曰：「無。」僧云：「上至諸佛，下至螻蟻，皆有佛性，狗子為什麼卻無？」趙州曰：「為伊有業識在。」弘忍說獦獠無佛性，目的在試探惠能對於學佛的自信心，如果不能堅信自己堪以做佛，便不能接受禪法的訓練。從諗說狗子無佛性，是為破除問者的執著，以為一切眾生皆有佛性，此一執著，會讓人誤入倒果為因的歧途，認為眾生本來是佛，不假修行，佛性現成，所以點出「業識」兩字。既有業識，便是眾生，未見佛性；既未親見佛性，而且未聞佛性之為何物，有亦等於沒有。後來到了南宋理宗的紹定二年（西元一二二九年），佑慈寺的慧開，集佛祖機緣四十八則，名為《無門關》，第一則便是趙州狗子無佛性。較慧開略早的大慧宗杲（西元一○八九─一一六三年），也常以趙州狗子無佛性的話頭示人。元朝的中峯明本（西元一二六三─一三二三年）及明末的無異元來（西元一五七五─一六三○年）亦常以狗子無佛性或「無」字示人。今日的日本，教用「無」字話頭的禪師，亦很普遍。「無」字話頭的參法是：「趙州為什麼說個無字？」或者乾脆問：「什麼是無？」乃至單參一個「無？」不可用理論去解釋，不得給它找答案，要它自己爆出答案來。可知用趙州的無字話頭，還是修行的方法。
四祖道信的弟子，牛頭法融的〈心銘〉之中，用到「無」字的地方特別多，例如：「本無一法，誰論熏鍊；往返無端，追尋不見。」「欲得心淨，無心用功；縱橫無照，最為微妙；知法無知，無知知要。」「至理無詮，非解非纏。」「目前無物，無物宛然。」「三世無物，無心無佛；眾生無心，依無心出。」「實無一物，妙智獨存。」「一切莫顧，安心無處；無處安心，虛明自露。」「無為無得，依無自出。」「知生無生，現前常住。」其中所說的「無」，都是著眼於情執、取捨、分別意識的擺脫。但此無的目的，乃在於有，有「用功」、「微妙」之「知」，「宛然」的「至理」、「獨存」的「妙智」，佛性或真心的「虛明自露」及「現前常住」。可見，禪宗的「無」是手段，「有」才是目的。
另外，禪宗的「有」，絕不在自心之外，別處可求，非如外道，向心外的環境（自然）求道，或向身外的神格求道。例如大珠慧海初參馬祖道一，馬祖問曰：「來此擬須何事？」慧海說：「來求佛法。」祖曰：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這裏一物也無，求什麼佛法？」慧海問：「阿哪個是慧海自家寶藏？」祖曰：「即今問我者，是汝寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓？」慧海即於言下自識本心，不由覺知，踴躍禮謝。禪法不假傳授，若有一物或一法可以傳授，即非心地法門，而是仰仗他力的鬼神伎倆。故在宋朝的大慧宗杲時代，已見到有禪門師徒的授受之際，必燃臂香以表不妄付法，宗杲便以為：「禪有傳授，豈佛祖自證自悟之法？」（《指月錄》卷三一），明末的漢月法藏，於其《五宗原》中，也特別提出此點。
然而在接應學者之際，或在考驗學者之時，禪師說有說無，都是方法：應人、應時而對同一事物，可說有，也可說無，作用則完全一樣，同在擊破學者的偏執。
例如《景德傳燈錄》卷七，介紹馬祖的弟子惟寬，有僧問他：「狗子還有佛性否？」他說：「有。」僧又問：「和尚您還有佛性否？」他說：「我無。」僧云：「一切眾生皆有佛性，和尚因何獨無？」他說：「我非一切眾生。」僧問：「是佛否？」他說：「不是佛，亦不是物。故云不可思議。」這則公案的發生，早於趙州的「狗子無佛性」。意謂在眾生而言，既有眾生也有佛，當然是有佛性的；若就徹悟的人而言，既入不可思議境界，還用得著佛性等的名目嗎？
又如《景德傳燈錄》卷七，所錄馬祖的另一位弟子西堂智藏，說有一位俗士問智藏：「有天堂地獄否？」智藏答：「有。」問：「有佛法僧寶否？」曰：「有。」更問數問，智藏盡答「有」。俗士覺得奇怪，認為這不是禪師應有的觀點，所以說：「和尚您這麼道，莫非錯了吧？」智藏知他從牛頭系的徑山道欽（西元七一四─七九二年）那兒來，便反問：「徑山和尚怎麼說的呢？」俗士說：「他道一切總無。」智藏又問：「汝有妻否？」曰：「有。」問：「徑山和尚有妻否？」曰：「無。」智藏便說：「對了，徑山和尚道無即得，汝則不然。」此意是說，無執著人，當然一切皆無；有執著人說無，便成因果顛倒，自欺欺人！
尚有一則馬祖弟子大梅法常的公案，也見於《景德傳燈錄》卷七，記述馬祖為了考驗法常，聽說他開法於大梅山，便派一僧前往，並教他如何試探法常。僧問法常：「和尚見馬師，得個什麼，便住此山？」法常云：「馬師向我道：『即心即佛』，我便向這裏住。」僧云：「馬師近日佛法又別。」問：「作麼生別？」僧云：「近日又道『非心非佛』。」法常云：「這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。」僧將此回稟馬祖，馬祖宣告：「大眾，梅子熟也。」這則公案，是說明大梅法常，因聞馬祖說「即心即佛」而悟，自心就是佛，不假外求，是確切真實的「有」，他是因知有而得悟。嗣後又告訴他「非心非佛」，對於悟後的人，有與無，都是一樣，都是戲論，不必計較。但他是從「有」悟入的，不會懷疑他用錯了方法進錯了門。馬祖故意試他，他已知道了，豈能以馬祖另種手段，動搖了他的信念。
以禪的本身而言，既不講有，也不講無，禪是離言語思想的。說有說無，可以是應機的方便，如果執有執無，即成邊見而不是禪。禪於應機之時，說有說無，但視當時的情況而定，可能說有，也可能說無，或者說有說無乃至未發言時，通通吃棒挨喝。
以上是從禪的修證，談有與無。現另從一般生活的角度，談有與無。
有與無，應有程度的不同。例如說「有錢」，富甲天下的大財主，與僅有一個裝著小額硬幣的小撲滿的小孩，都可自稱為有錢，但兩者的懸殊太大。有人擁有千萬財產，身上卻不帶分文現款，有人身上一文不名而流落街頭，兩者身上都沒有錢，他們的情況，卻是完全不同。乞丐因為窮，所以沿街乞討，沙門比丘則因為佛戒規定不得儲存錢財，所以沿門托鉢；前者窮得貧乏而痛苦，乞討時充滿了貪心，後者窮得滿足而愉快，乞討時則為與施主結善緣，幫施主種善根，兩者也完全不同。
有與無，應該是有時間性的。例如俗語說：「富不過三代，窮不過三代。」王朝有興亡，潮水有漲落，波浪有起伏，花朵有開謝，集會有聚散。祖先的貧富與子孫之間，並無一定的關係；同一個人的一生之中，貧富貴賤也沒有準則。寒門出貴人，富家出敗子，世所常見。佛陀曾說：「財物為五家共有，那就是水、火、盜賊、惡王（暴政）、敗家子。」今日社會雖已有了保險制度的水險、火險、盜險，但還沒有暴政險及敗家子險。可見，財物既不能永遠被你擁有，便非真有，既非完全沒有，故非空無；只是經常在有無之間不斷地變化而已。身外之物如此，我們的身體，亦復如此。父母生我們之前，沒有現在這個身體，當我們死了之後，此身體回歸於地、水、火、風的四大；即使活著的時候，五十歲時看二十歲時自己的照片，覺得記憶猶新，當然認識，若無意中遇到濶別了三十年的親友，確有似曾相識而又不敢相認的感覺了。昔日英氣煥發的青年，換成了今日滄桑滿面的老人。身體如此，被稱為精神的心，亦不例外。常人所謂的心，不過是由無數個片段的念頭或思想，不斷地前念起後念滅，所連繫而成的幻相的活動。既是起滅不已，就不是真有恆有，然其確實是在活動，故亦不能說是空無。我們普通的人，便是生存於這種既不能掌握住「有」，也無法停留於「無」的狀況下。最好的辦法，乃是面對「非無」而努力不懈，明知「非有」而不執著，便可成為積極進取而又不計得失的人了。
前幾天有一位居士來看我，他告訴我說：「我遇到了一位高人，他說現在的我是假的，本來的我像媽祖身旁的千里眼或順風耳的那種樣子。」我說：那位高人所說，我不能說是對，也不說是錯。要說假，現在的你是假，那位高人所見你的前世身，也是假；要說前世身是真，此身也是真，因為都是你自己所有，現在的你仍攜帶著前世的你。一般的宗教師或修道者之中，有些人會有異於常人的感應力，或者藉著符咒力及神鬼的附著力，具有第三隻眼的本事，能夠見到自己及他人的過去世及未來世。他們所見，只是我們心中業力及種識力的反映。天臺宗說「一念三千」，就是我們現在目前一念之中，即含有過去、未來及現在的一切因緣果法，從地獄以至成佛的十法界的力量，都積聚於現在當下的一念之中。具有第三隻眼能力的人，就是從你現在的念頭中，觀察到你的過去和未來；依其第三眼能力的強弱，可見到你前後一生乃至無量生，若僅見你前一生，那就顯得很幼稚了。通常，觀察近期的過去，比較正確，觀察未來，則因尚有善惡因緣的造作變化，所以很難正確。修道人追求他人的過去，已是過去的事實，於現實的幫助不多，若預言他人的未來，可能被人視為胡說，那又何必要說呢？
在第二次世界大戰的中國抗日期間，有一架日本軍用飛機，在上海跑馬場附近的市區街道上，丟了一個炸彈，炸死了許多人，後來在入夜之際，常有人見到一些被炸得七瘡八孔、血肉模糊的幽靈，在那附近遊蕩。這就是當他們被炸死時的強烈印象，留在受難者的心中，且於死後繫念不忘，讓人看見的，也就是那副慘狀了。
上面所講的心或念，在英文來說，既是mind，心理上的活動，也是spirit，精神上的活動。第六意識的表現是心理的，潛在的我執屬於精神的層面。物質的肉體加上心念，便是活生生的人，當心理活動及物質的肉體停止生機功能之時，精神的潛在我執，依然存在。這就是使得唯物論者的生理學者及心理學者們，無法瞭解生命之奧祕的主要原因。
曾有一位國防醫學院出身的執業醫師，告訴我說：「有些病例，從醫學上無法證明其死亡，事實上卻已是死人；有些病例，從醫學上判斷，已經是死亡了的，結果卻沒有死──有的人死亡了數小時乃至一兩天之後竟又復活了；甚至尚有被醫學證明死亡，並且已被埋葬的人，也有復活過來的案例。」類此在醫學上無法理解的現象，只能承認除了物質的肉體，一定另有精神體的存在，那使得生命成為不可知的奧祕。
果真有個永恆不變的精神體嗎？這又是一個大問題。
最近有一位好心的居士，送給我一本譯自英文的書《靈界的消息》。書中講述一個曾經活過六次人生而自稱叫塞斯（Seth）的靈體，於一九六三年開始，借一位美國太太Jane Roberts（一位作家）的身體，作為靈媒，經常乘載於這位女士的意識波上，發表他的靈界消息。這本書在美國也很風行。塞斯對古代歷史乃至史前史都知道，對現代知識也不外行，因為在他的世界中，沒有時間的過去、現在和未來。
像這樣的例子，這個叫作塞斯的靈體，應該就是永恆不變的精神體了？不，連他自己也說是經常在變的，只是他以為他將是永恆的（所以他的第二本書，書名是《靈魂永生》）。從佛法的觀點而言，他所以為的永恆，也僅是他自以為如此的幻覺妄想。雖然在鬼神界的靈體之中，有些自知藉靈媒而活躍於人間的時間，不會長久，他們自身則亦不知有多長的壽命，因與人類的壽命比較，他們幾乎已是不會死亡；其實當他們在靈界的報盡之時，便會突然消失，而進入另次投生的階段中去了。像塞斯的這種靈體，依佛法言，屬於欲界的天仙或福德的鬼神，這種靈體，有其一定的力量。由於人類是物質體與精神體的組合，鬼神不能離開物質而對人類有所表現；恰好在人類之中，有些人的身心狀況，適合跟有緣的靈體結合而成為靈媒，或者藉人為的運作，通過扶乩等的行為，給人間傳遞消息。這一類的靈體，往往可直接運用在場的人，或過去他人的知識經驗為工具，而不必經過蓄意學習的階段，那就是佛經中說鬼神亦有報得（自其所修福報）的神通之故。因此，塞斯具備現代知識，便不足為奇了，扶乩能出現古體詩文，也是說得通的事了。
鬼神或精神的靈體，必藉物體為媒介，始能與人交通，如果人的心中存有物相，或者人的心被特定的物相佔有之時，即會被靈體及有第三隻眼的人覷見。如果你能以修行的方法，忘掉了你的身體及處身的環境，心中既無物相及事相，任何靈體便找不到你了；當你重新恢復時間的流動、空間的範圍之時，有緣的靈體馬上又會發現你。因此，不論精神與物質，只要心動即是有，心定便是無；境由心起，心滅境無。
最後，舉兩則禪宗的例子作為結束：
大耳三藏的他心通：唐肅宗時代，慧忠禪師被拜為國師。時有西天大耳三藏到京都，說他有他心通，肅宗帝令國師相驗。國師問三藏：「得他心通耶？」對曰：「不敢。」師問：「汝道老僧即今在什麼處？」曰：「和尚是一國之師，何得卻去西川看競渡？」師再問：「即今又在什麼處？」曰：「和尚是一國之師，何得卻在天津橋上看弄猢猻？」師第三問語亦同前，三藏良久，罔知國師去處。師叱曰：「這野孤精，他心通在什麼處？」三藏無對。（《景德傳燈錄》卷五）
天神送食：晚唐時代的雲居道膺禪師，結庵於三峯期間，好多日子未進齋堂，洞山良价禪師問他何故？雲居說：「每日自有天神送食。」洞山駡了他一頓，並教他參：「不思善、不思惡，是什麼？」雲居回庵，寂然宴坐，天神自此，竟尋不見，如是三日乃絕。（《洞山良价禪師語錄》）（一九八三年十月二日農禪寺禪坐會開示）
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