◎前言：
時空不同，一顆顆亟欲有更美好國家社會的心卻相同，古今的知識份子都在想著一樣的問題。「變法」代表著自古以來，較為激烈的知識份子對法律往往帶著某種能改變當下的情懷與期待。所想要變的不只是法，是禮教、是制度、是倫常。一樣樣的變革聚集起來，便紛紛凝結轉化而成了情與禮的大衝突。
情與禮的衝突，也就是文學中的法律史。
這是篇有關法律與文學的文章。
就像是作者李敖在書中最後的〈我寫「北京法源寺」〉所提及的「它涵蓋的，只在四百個子題以內，但內容也很驚人了。」[1]一般，我在讀完此書後，腦子內、心裡面，也是有許多的問題與想法。不同的是，這些問題並沒有有多到四百個那麼多；相同的是，對我而言，這些問題與想法已經夠多夠繁雜到令我驚訝了！
這篇文章就是有關這些問題與想法，我把他定名為”書後雜感”，是因為心中有龐雜的思考想抒發：有個人心靈提升的、有法律上的觸類旁通，也有些對李敖先生的崇仰。
也正因為對李敖先生的崇仰，所以對他的作品，我只敢”心得一番”、只敢”雜感一番”，萬萬不敢僭越地”擅自書評”！
也正因為這本書可以討論的太多太多了，所以這篇文章，在北京法源寺的談論上，將著重於譚嗣同。理由除了他是書中李敖著墨最多的角色之外，另個也是因為閱讀此書後，譚嗣同的故事對我的改變也最多。
壹‧我與這本書，北京法源寺。
北京法源寺這本書的描寫，在講一群人。藉由時間與空間的觀點，講這群人如何因戊戌變法而躍上中國近現代史的舞台；也描寫為何這群人能夠成為眾所矚目的焦點。在時間而言，從唐朝開始推進到清末；在空間，就是書名—北京法源寺這個地方。時間與空間互相影響，交雜出這段故事—唐朝的法源寺、明朝的法源寺、清末的法源寺。讓讀者知道，北京的法源寺，曾經有一段如此供後世歌泣的故事。
這本書的主旨，通俗地說，就是，譚嗣同是個帶種的漢子。
在閱讀此書之前，我對譚嗣同只有模模糊糊，甚至有些偏頗的了解與認知。在量上，我只知道他是”戊戌六君子”之一，在戊戌變法失敗後被砍了腦袋；就質而言，我以為他只是個保皇黨。除此之外，別無了解。他在近現代史的地位就好像是黃河的源頭—大家只知道黃河的流向，只知道黃河流經的主要省份、精華區，而早已經忘記黃河的源頭是青海省的鄂陵湖—大家只記得黃花崗七十二烈士，只記得孫中山推翻了滿清。
由於我這些只有中學歷史課本程度的認知，北京法源寺這本書對我可是造成了莫大的影響。這影響，還可分為閱讀當下時的影響以及閱讀後的影響。
1.閱讀當下的影響：
在李敖先生的文筆之下，整部作品可說是”思想的故事”。故事中的每一個人往往都在思考、對話、談論、辯論、協調，這些都是單獨一個思想主體的運轉以及多個思想主體之間的交流。
奇妙的是，書前的讀者(至少我)，也不停地一同做思考上的體操及運動，甚至被書中人物說服也不足為奇。我在閱讀北京法源寺，時常讀人物對話讀到一半停下來。
讀書讀一半停下來做啥？有事耽擱？非也，我雖然停了下來，但心思卻未跳脫出來，而是停住閱讀，思考書中人物的對話、咀嚼書中的文字—思考著，若是我，我的想法會是如何，我的答案會是如何，我的反擊會是如何。
李敖的小說就如同他的評論文章一般，充滿著文字的鋒芒、語言的銳利，字字刀劍而非字字珠璣地一步一步探求真理所在。議者有云這是北京法源寺的一大敗筆，充斥著李敖自己的意見、評論—是賣自己的想法，是掛著歷史故事的羊頭，賣李敖意見與評論的狗肉；是沒有文學價值的小說作品。
在我看來則不然。這些議者是戴著自以為評論家的眼鏡，抱著挑毛病的態度去看每部作品。北京法源寺，李敖在書末的〈我寫「北京法源寺」〉中，便已說到，這本書不用那些小說理論，不用什麼”過橋”那套；詳人所略，略人所詳，也不避所謂”一人演說”之譏[2]。
但是這些議者也並非全盤皆錯，李敖的文章的確是在賣他的思想！李敖的作品之所以被稱做自成一家，不也就是他在思想上的成就嗎？
我也不諱言，我的的確確是李敖的書迷，甚至自比是李敖的私淑弟子。也正是因為我將他視為精神導師，所以我才會停住閱讀思考書中的問題，直到有所想法貨實在想不出來任何東西，才繼續看下去。這種”玩法”的好處是，若然自己想法與書中主角(其實也是作者要表達的)相同，那種喜悅是難以形容的。因為這種感覺是，自己又與李敖先生的想法更接近了。
簡單的說，在閱讀時腦子裡不斷地有火花迸出，是種痛快！
2.閱讀之後的影響：
在閱讀之後，最發我省思的，一是所謂的知識份子是什麼，知識份子該做什麼；二是國家社會的狀況、秩序、面貌該是如何。
我想這些問題也正是李敖先生最想在這本書中丟給讀者所思考的。從這本書中，我們也可以看出，李敖似乎也想從這本書中告訴是人，為何當年他敢不畏威權而直言以對抗之，為何當年他不怕坐牢也要挖威權主義的牆腳，以及他如此反骨是為了要有一個怎樣的國家。他把自己的想法投射在譚嗣同身上，或是應該說，他在歷史洪流中找到了一個跟他有相似點的譚嗣同。說到這便不免想到，這也可以說是”掛譚嗣同頭賣李敖肉了”！(笑)
這篇文章，也將以此兩個發我省思的問題為中心。
貳‧勉強算是法律人的我與譚嗣同所認為的知識份子
一‧我所認為的知識份子
知識份子在現代社會角色的討論一直未斷，且隨著社會的劇烈變動而呈現不同的面貌。在我看來，知識份子最需要的就是回饋社會，因為有這個社會上的學校或學院教育、資訊流通，知識份子才有所謂的知識；也因為有這個社會存在，知識份子也才會被社會上的其他人稱做知識份子。質言之，知識份子，並不是自己說自己是知識份子，而是有了因社會發展而受教所得到的知識，以及社會上有所期待，才是知識份子。
也就是說，在我看來，必須思考對國家社會有所作為的，才稱做知識份子。什麼叫做對國家有所作為？孫中山先生曾說「立志做大事」而非「立志做大官」，這個想法在當時很有見地，在現在亦然。
把孫中山先生的想法跟我的想法結合，那麼，立志做大事的才叫做知識份子；那些想做大官，最多只能算是讀書人、受過高等教育的人。
但我所謂的立志做大事的人，也有個問題存在。那就是這樣子的人往往深陷恐怖的虔誠與洋洋自得中，拒絕相信世界其實並不繫於他們的一言一行。英國的人類學家曾經說過，學術研究就像修道院生活，專注追求個人性靈的完美。其結果或許會服務較大層面，卻不能以此論斷它的本質。[3]
不難想像，這種觀點不容於學界保守派與自詡改革者。因為這無非是給他們一記當頭棒喝，拆穿了他們想像的不切實際。但在這裡，我寧可把這種想法當作是一種平衡，一種有心於國家社會的知識份子在投身奉獻前的一種自我心理建設—有所貢獻是我幸，失敗亦不頹然喪志。孟子也曾說「窮則獨善其身，達則兼善天下」，原來他在兩千多年前，便也著手為知識份子的投身奉獻熱誠，做好心理建設。
二‧譚嗣同觀點的知識份子
譚嗣同的思想，奠基在佛家。佛家的《華嚴經》中，有”回向品”，主張已成”菩薩道”的人，還得”回向”人間，由出世到入世，為眾生捨身。
北京法源寺中，譚嗣同與梁啟超的一段對話裡面，譚嗣同舉出了「周世宗的捨銅佛身」以及「破山和尚的捨素食身」例子[4]，認為當時甚至一千多年來在中國的佛門人物都錯了，真正的佛學精義不在佛堂之中，而在實踐之中、在”回向”之中。梁啟超稱讚他為「就佛學大義著眼立論，以出世精神，做入世事業，氣魄自是不凡。有俗諦，而後有真諦；有世間法，而後有出世間法。」[5]。
譚嗣同如此的想法，是積極的，是強調實踐的。他也許已經受夠了傳統士人只會關在私塾中「坐而言」，故而大力提倡「起而行」。在他眼中，唯有如此才能解救當時的中國，讓中國走出一條新的道路。
三‧我與譚嗣同認知的知識份子是否矛盾
譚嗣同如此激越高昂，他難道不知道也許世人不買他帳、潑他冷水嗎？
他，知道的。
所以在他決定出面讓滿清政府抓時，面對梁啟超的阻擋，他有樂觀的想法。在他自己看來，他已認定自己的天命是「做先烈的」[6]，他相信自己的死亡不是失敗，而是以死證明中國除革命無他路可走；即便是失敗，也是成功的一個必經階段。
也就是說，前面所提到的人類學家所言之論點，對譚嗣同是不起效果的，他早已經看破這條路。在他眼中，捨身這樣的行為即使不被世人所記得甚至被誤解，對他而言都是無所謂的。他早已知道世人是習於遺忘的，但縱然世人遺忘又如何？他所要的就是改變這國家，即使他不在那已改變的國家亦無妨。
”我所認為的知識份子”，是建立在有點社會主義的理論上，知識份子受益於社會，必當回饋社會；”譚嗣同所認為的知識份子”是建立在佛家之上，知識份子在出世的了解社會後，入世地”回向”救社會。佛家之言也許不等於社會主義，但至少在對知識份子的理解上，兩者是相通的。不同的是，譚嗣同的理解是比我更高層次的。
我所認為的知識份子，是由於受益於社會，而有義務回饋；譚嗣同的則為，因為出世了，得道了，便有那道德上宗教上的使命感救世。我所認為的知識份子，是基於所謂「能力愈強，責任愈重」，「權利與義務」上；譚嗣同的理解是基於得道者的「菩薩心」。
兩者更大的不同在於「效果」上，基於權利義務關係而有的回饋，僅限於所有的權利範圍；基於佛家理論的回向，則是道德的，不求回饋的。
也就是說，譚嗣同所理解的與我所理解的，不但並不矛盾，更高於我所理解的。其實這也是單然，道德層次始終高於法律層次，更何況並沒有「知識份子回饋條例」這樣的法律！
參‧「國家社會該是如何？」─淺談我與譚嗣同心中的民主
一‧譚嗣同的衝決網羅與民主政治主張
譚嗣同在他的著作《仁學》的〈仁學自敘〉中曾經提到「網羅重重，與虛空而無極：初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據、若詞章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，次衝決全球群教之網羅，終將衝決佛法之網羅。」[1]。從這可以看出，譚嗣同所看到的這世界中，有無數的網羅該衝決。這些網羅，就是諸多個人為求名位的愚蠢、社會中諸多阻礙開放的道德束縛、政治束縛、宗教束縛。
這些衝決網羅的主張，就是譚嗣同變法思想的主要內容。就衝決君主之網羅而言，是建立一個以民為本以君為末、反專制倡民權的政治制度；就衝決倫常之網羅而言，則是建立一個基於平等、自主的社會倫理[2]；衝決俗學若考據詞章，則是求絕對的言論與學術自由；衝決群教網羅則在求宗教自由。
二‧我心中的民主與譚嗣同民主主張
一九四○年，詩人奧登(W.H.Auden)曾在〈群眾社會中的批評活動〉中說：「社會有兩種：封閉和開放的。當我們使用『民主』這個字眼時，我們不是也不該指涉任何特定政治結構的形式，形式沒那麼重要，重要的是一個完全開放的社會。」。
什麼是完全開放的社會？社會學大師韋伯(Max Webber)說，傳統社會過渡到現代社會必須通過「除魅」的過程，也就是去除許多政治神話和政治神主，例如君權神授說、天子說等等。這種「除魅」的動作，就是一個完全開放的社會，必須不斷進行的，因為那些威權的、不可挑戰的、不容質疑的，非旦阻礙了開放，甚至也有可能對每個平等的個人造成了侵害，即便這些「魅」的立意是良善的。
良善的動機不一定帶來善果。[3]例如最近炒的頗兇的，行政院新聞局剛推出的出版品分級制度就是一例。反對者認為這分級制度的標準是建立在宗教道德以及女性主義及兒童保護主義的無限上綱，反而迫害了出版自由以及著書自由、消費者權益。
開放社會的敵人，是一種叫做「指導狂」的人，他們認為自己所信仰的是真理，唯有自己是明瞭對錯與善惡的人，社會必須由他們來「指導」、「保護」甚至「改造」。將自己相信的真理散佈給別人並要求別人相信，他們都中了「魅」的毒，如此的本位主義，是「己所欲，施於人」，他們真該把論語好好地唸一唸。
譚嗣同先生所主張要衝決的諸多「網羅」，和開放社會所要除的「魅」，兩者的意涵是一樣的。譚嗣同未出過中國向西洋人取經，卻從翻譯洋學通達如此多西方民主思想，真是令人佩服。有趣的是，李敖在這點也和他一樣！李敖自從14歲來到台灣，便也不曾離開台灣。所以治學在於個人努力，而非真要出國「取經鍍金」，但這是題外話了。
肆‧北京法源寺對一個勉強算是法律人的啟示
一‧勉強算是法律人？
為何我說我是「勉強算是法律人」？理由很簡單，一者我只是個法律系二年級生，能不能畢業尚是個嚴肅且難以定論的問題。二者怎樣才算是法律人？我對它的定義並不清楚，只知道那是一個僅具備紮實深厚法學素養尚且不足稱法律人的名詞，它還至少必須有顆良心(怎樣才是良心又更是個問題)，故而，第二者是，我目前非但未必能畢業，也至多只是以法律人為職志的學生。所以我說，我是「勉強算法律人」。
二‧啟示？
若我說，身為一個法律人，唸完了北京法源寺，我決定要捍衛人權我要解救台灣，實在是太往臉上貼金也太自不量力而且太好笑了。況且，若自比人權鬥士或救世主彌賽亞，那我豈不是跟指導狂有著相同的特質─以己所欲施於人？要是這樣，真要除起「魅」來，我還得跟周處一樣最後除自己呢！
開放社會的敵人們─指導狂，顧名思義最愛的就是指導，而他們最討厭的，就是不斷挑戰與破壞他們所沉溺的「指導整個社會」的基礎與快感。我想說的是，北京法源寺給我最大的啟示，就是激起我的勇氣與決心，當個永遠跟指導狂過不去、搗蛋的討厭鬼！就像是在政治上，李敖是個永遠的在野黨一般。
參考文獻
1.《北京法源寺》，李敖著，李敖出版社。
2.《仁學》，譚嗣同著，中國哲學叢刊，學生書局印行。
3.《譚嗣同變法思想研究》，王樾，中國哲學叢刊，學生書局印行。
4.《新新聞雜誌929期》，新新聞文化事業股份有限公司發行。
5.《天真的人類學家》(The Innocent Anthropologist)，奈吉爾‧巴利(Nigel Barley)，商周出版。
6.《梁啟超與戊戌變法》，吳八駿，文史哲學集成，文史哲出版社，73年6月初版。
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[1] 《仁學》，譚嗣同著，中國哲學叢刊，學生書局印行，頁2。
[2] 《譚嗣同變法思想研究》，王樾，中國哲學叢刊，學生書局印行。頁69。
[3] 《新新聞雜誌929期》，2004.12.23，頁32。
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