「每個偉大的男人背後，都有個偉大的女性。」很久前寫到什麼有關於女性的題目，總是會讓人聯想到這句話。還在台灣的時候，曾經有段時間，我工作的老板是個女性主義先鋒，她說了句話:「為什麼女性一定要在背後?」
今天在中時電子報上，看到了黃長玲，婦女新知基金會的董事長，在總統辯論後，說到雙方對於女性議題的掌握「都很糟!」，也充分反映台灣「女人講話、男人都不注意聽，男人只顧講自己想講的話」的兩性關係現況。
我在想，這兩組總統候選人，對於這位在辯論場上提問，而現在上了檯前，透過媒體批評的女性，有沒有雅量稱讚她在推動女性權益上，具有偉大的貢獻。還是，對於女人，不僅僅認為她是「第二性」，而且這位女性知識份子，更是妖言惑眾，不懂政治。
很久前，寫到了【性別的語言】這樣的題目時，還下了個標，提到了「國家是男人的語言」，現下再補上一句「知識份子則是女人」----我想就從這裡，來討論知識份子在當代台灣的角色。
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這是個大題目，而且還是個偉大的題目。每個偉大的題目背後，總是也有偉大的論述歷史。
事實上，從小時候接觸中國的史哲，就不斷地提醒著我們中國歷史裡，有個「君子」、「士大夫」的歷史傳統，而這一群負有「先天下之憂而憂」，承先啟後的智識階層，面對近代化之「歷史的變局」，自然也就不斷地想著自已與這個國家，這個時代之間的關係。意識到自已的社會責任，經常也就是「知識份子」的內在特質。
當然，所謂的「士大夫」，確實也總有這樣的內在特質。不過，傳統士大夫，就是我們所說的現代知識份子了嗎?我並不想說，因為「知識份子」這個詞，是從歐陸發展出來的，有它特定的指涉，有不同於我們的歷史社會背景，所以「知識份子」就與「士大夫」之間不同。如果就用了個「歷史脈絡不同」，而就此而說不同脈絡下的概念，就不一樣，那麼實際上所有的社會科學也就不用做了，因為各個概念總是會有什麼「不同」，而如果因為了歷史脈絡「不同」，所以特質「不同」，以致於概念「不同」，那麼社會科學的科學性，將沒有存在的可能。重點不是「不同」，因為在「不同」的同時，也會有些什麼「相同」的，重點是相對於「什麼」(也就是參考點)來說，是相同的，或不同的。於是，第一個重點是，這個參考點是什麼?它是不是具有比較上的重要性，即指標價值?第二個重點是，這個參考點是不是穩定，以致於可以在時空的面向上延續，而進一步作比較。
徐復觀與費孝通都認為士大夫就是知識份子，因為他們都掌握了知識，但如果將掌握對文字/知識的能力，就當作是知識份子或是士大夫之間的特質，那麼不僅僅與我們對於兩者之間的了解多有差距，也讓人覺得將「士」放在「四民(士、農、工、商)」之首，也太隨便、太廉價了。台灣的識字率接近百分百，而所謂的「知識」，連上網路，指間馬上就可以有比李家同知道得還要多的知識，因此以「文字/知識」來定義「士大夫/知識份子」，別說無助於我們了解當代「知識份子」的社會角色，恐怕就是回頭檢驗傳統社會中的士大夫或知識份子，也很難具有說服力。
不是有知識，或是掌握了文字能力，就是士大夫，或是知識份子。否則坑儒的秦皇，文革的毛澤東，也都是士大夫，都是知識份子了。余英時提出了「超越性」，作為士大夫與知識份子之間相同之處，說士大夫有個「道統」，可以獨立於政權之外，以其理想的道德操守，關心國事，而這正是與西方知識份子的內含相通的。是的，我認同「超越性」作為定義「知識份子」的核心特質。不過，余英時這篇由中國廣播出版社所出版的文章，【內在超越之路】，其實一方面也就只是在與同時期中國境內在關「知識份子」的其它定義作對話(如【新華詞典】的定義，知識份子是「具有較高文化水平、從事腦力勞動的人。」;【辭海】則定義了，其係「有一定知識的腦力勞動者」;按列寧的意思，知識份子是與體力勞動相分別的腦力勞動者，泛指一般受過教育的人。這些定義也就是前文中所提到費孝通的脈絡。)另一方面，余提出了「內在超越」，回應的也是在中國逐漸改革開放之下(該書於1992年出版)，知識份子不該只是「腦力勞動」者而已，還要考慮到傳統士大夫所思及的「天下蒼生」與「道統」。
不過，如果就只是談「道統」與「超越性」，從這些很唯心的角度來定義「知識份子」，雖然我們可以說，已經是較以「腦力勞動」的定義進步了許多，但這些未觸及「社會結構」面的定義本身，實際上不僅僅迴避了當代中國知識份子所面對的困境---政治體制的言論限制、經社結構的社會支持---而顯得相對的保守，同時更重要的是，什麼是道統?什麼是超越性?卻像是靈光一現一樣地浮動，無法得到個有效地檢證標準。什麼是道統?是不是像蔣介石提了個「堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子」的，就是道統? 還是將上帝的名字換成了佛陀，在興唸法號之間，也算是感應了超越性?
道統，當然不是個某個政統領導人說了算，而超越性更不是張冠李戴地換了個名字，就可以隨便算。我們的文化裡是有個「士不可以不弘毅」的傳統，但問題是任重道遠，士總是要透過政權，才能使道德風行草偃; 我們的宗教裡，卻是有個不同於政權的超越性，但這些超越性，卻是與西方的宗教，有很大的不同。真理或邏各斯(Logos)是西方的核心價值，那個超越的彼岸，強調的是個「有」什麼的道德實體; 東方的宗教，反而重視的是「無」，是見一切相非相，即見如來，講的是空性，而真如無常。
於是，東方社會裡，道可道，非常道。對於超越的事，就將它留了個空白。當是知識份子們閑來無事時的心靈靜地，是個人修身養性的所在。不過，中國傳統的知識份子，總是想著:「修身、齊家、治國、平天下」，總是要「立德、立功、立言」，個人總是不能總是這樣閑來無事，小我的修身，總是有個上位的、指導的、目的性的「大我」在，而這個「大我」，也就是「天下」，而為了成就這「天下」的價值，就需要個「天子」---「國家，國家，沒有國那有家!!」，大我的國家，成為小我的個人存在的先在條件，而且，這裡的「國家」，需要的並不是亞里斯多德所說的「城邦」，因為在亞氏的政治倫理裡，人可以，而且必須要透過城邦才能成就其道德成熟，也就是說，在城邦的政治裡，「小我(個人)」經過對「大我(城邦)」的參與，能夠成就其德性。但是，中國的國家裡，並沒有「小我(個人)」的位置。這不只是說，個人在中國社會裡，並不是個重要的社會單位，是「家族」才是社會單位，「小我(個人)」的成熟，實際上在參與「大我(國家)」的過程中，還會有「家族」的過濾，這使得個人的政治參與，很難在這種政治環境中，跟「德性」的成熟有什麼關係。而且，更重要的是，這根本不是「參與」，在中國社會裡，士人進入到政治生活裡，變成了國家的一部分之後，也就是官僚，實際上也就變成了這個龐大的體系中的小螺絲，是國家的「財產」，於是，在這帝國秩序下，君臣關係是遠遠沒有「參與」所包含的政治意涵，小我別說很難透過大我而有政治成熟，根本就是「君要臣死，臣不敢不死。」其實，這也就是為什麼，我們在中國的政治哲學裡，看到了在帝國逐漸成形的過程中，從原本「君君、臣臣、父父、子子」的相互責任的關係裡，一轉而成為「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」之階層關係的體制性因素了。
在這樣的情況下，「小我」的士人想要透過國家的「大我」，而能有什麼政治實踐恐怕不可能(或至少不容易)。那麼，不透過國家，有可能成為一個具有獨立意識的知識份子，成就其政治的實踐嗎?也就是說，是不是存在著某種社會機制，仍然可以提供讀書人關心社會，從而促成這些讀書人，轉化為「知識份子」的社會基礎呢?是不是有什麼體制上的保證，可以讓中國的知識份子可以出現在政治社會的場域裡，不致於讓這個能夠呈現知識份子的核心價值，「超越性」，只是停留在內在的自我安慰，或是一旦出現在在社會之中時，又會受到政治社會或文化價值的壓抑，甚至是壓迫，而分散、原子化，以致於是污名化成為「書生之見」呢?
也許我的結論下得粗魯，但卻總更多是帶了些遺憾與不捨。對於中國的政治社會與文化價值裡，是不是存在著一個保證「讀書人的超越性可以實踐的社會機制」，我的看法是非常悲觀的。
註:圖片是屠格涅夫(Ivan Turgenev :1818-1883)俄國文學家。他的小說，【父與子】，描寫19世紀60年代父子間的親情，橫亙在兩代之間的鴻溝及平民主義知識份子和貴族自由主義之間的矛盾新舊思想的衝突。這本書裡，寫的就是十九世紀俄國知識階層興起，也是當代在使用「知識份子」這個詞時，所經常參考的時代背景。
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