人類早期文明的三種路徑(上)－古希臘、古中國、古印度
世界歷史，簡稱世界史，又稱人類史，一般是指有人類以來地球上歷史的總和，雖然世界歷史本身早在人類文明出現之前就存在，但人類一直到近現代才真正用這個概念來研究和述說歷史。
古希臘史學家希羅多德所著《歷史》一書，雖然實際只記述部份歐洲、地中海沿岸、西亞等地中心的地區，但其目標即在寫一部世界的歷史，是目前所知較早具有世界史觀念的著作，在東方中國歷史著作如司馬遷的《史記》，以中國為中心，旁及四夷，但也可大致代表當時中國人所知的世界。
中世紀以後，西方史學受到基督教影響，開始出現把全世界視為統一的，將世界歷史作為走向天國歷程的觀念。最明顯受此影響的是艾克哈德的《世界編年史》，可以說是最早的一本「世界史」著作。
但早期的「世界史」不可能記述本身文明之外的歷史，因此真正意義上的世界史，則必須要待近世的地理大發現以後才可能逐漸出現，但早期受文藝復興的人文思潮影響，是先開始對各地區而不是整體的世界歷史產生興趣，而啟蒙運動則促使西方真正對於全世界的歷史發展產生興趣，到十九世紀史學更進一步發展，並形成許多解釋世界歷史的理論，雖然當時對於世界史的了解，常是西方中心及進化史觀式的，但是已近真正意義上的世界歷史。
這種世界史的概念也在西方向外發展的過程中影響到世界各地，如日本在十九世紀末開始研究世界史，中國知識分子也開始探求世界歷史，但在歐洲，一直到二十世紀中後期，歐洲史仍然是學術主流，直到1980年代以來，打破以西方為中心的觀念後，歐洲以及美國的歷史課程主流，才開始由西洋史轉向世界史。
作為人類早期文明的三種不同形態，我們可以在古希臘、古中國、古印度所信奉的“圖騰崇拜”這一自然與血緣的神秘統一中發現其共同具有的人類學前提。然而，不盡相同的社會歷史背景又使得這一共同前提在上述三大區域內得到了不同的利用、發揮和處理。在“古典的古代”這一海洋文明的基礎上，希臘人抑制了“圖騰崇拜”中的血緣因素，而將其中的自然因素神秘化，從而導致了西方式的宗教文化；在“亞細亞的古代”這一黃河文明的條件下，中國人抑制了“圖騰崇拜”中的自然因素，而將其中的血緣因素世俗化，從而導致了儒家式的倫理文化；而在“雅利安人入侵”這一特殊的文明變故中，印度人同時利用了“圖騰崇拜”中的兩大因素：一方面將其自然的成分神秘化，一方面將其血緣的因素宗教化，從而形成了印度特有的種姓制度。正是這種不同的文明路徑，使得西方、中國、印度在其後漫長的民族心理和社會結構上出現了截然不同的文化表徵。
美籍華裔學者許烺光曾經指出：“馬克斯．韋伯對西方人的一種誤解的長期流傳起了推波助瀾的作用，這種誤解是：印度教徒、埃及人和阿拉伯人都是東方人。韋伯認為印度文明不過是東方文明的一支，其餘的兩支則是中國文明和日本文明。……然而，印度教的生活方式，無論是從家庭結構、政治發展、文學藝術、宗教信仰或種姓制度去觀察，它同東方的差別和同西方的差別一樣大。”
其實，早在許烺光之前的梁漱溟就已經將印度作為一種既不同於中國又不同於西方的“第三種文化”加以研究了。在其著名的《東西文化及其哲學》中，梁漱溟寫道，“所有人類的生活大約不出這三條路徑樣法：（一）向前要求；（二）對於自己的意思變換、調和、持中；（三）轉身向後去要求；這是三個不同的路向。這三個不同的路向，非常重要，所有我們觀察文化的說法都以此為根據”。“西方文化是以意欲向前要求為根本精神的”。“中國文化是以意欲自為、調和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向後要求為其根本精神的”。然而，儘管梁漱溟這種“三足鼎力”的研究格局具有重大的啟發意義，但其用“意欲”之發展方向來區分這三種文化的做法卻顯得有些粗疏且具有獨斷論色彩了。
與之不同是，許烺光在人類學研究的基礎上試圖從社會組織形式中找到中國、印度、西方三種文化之不同的關鍵所在。他認為，人之所以不同於野獸，源於人有著超出生理需要之外的社會需要，如社交、安全、地位等。這些需要不是任何一個個體的人能夠獨立實現的，要滿足這些需要，必須借助於社會集團的力量。人類的社會需求首先要在“初始集團”中得到滿足，當“初始集團”滿足不了這些要求時，人們便要在“二次集團”中尋求滿足。無論中國人、印度人還使西方人，他們的“初始集團”都是一樣的，即家庭：“在各種人類集團中，家庭對任何社會都是至關重要而且是無處不在的。” 然而，中國人、印度人、西方人在“二次集團”的選擇上卻有著很大的不同：“以家庭為起點，我們的分析轉向各個社會中的二次人類集團。
在中國，我們發現極為重要的二次集團是宗族；與之對照，在信奉印度教的印度，極為重要的二次人類集團是種姓，在美國則為俱樂部（在最寬泛的意義上，它指的是親族集團之外的所有無論出於何種目的而結成的自由協會或團體。” 正是由於“二次集團”的不同，導致了三種文化的巨大差異。即中國人的“情境中心主義”和“相互依賴”，印度人的“超自然中心主義”和“單方面依賴”，美國人的“個人中心主義”和“自我依賴”。顯然，與梁漱溟相比，許烺光的這些觀點更具體、更細緻，也更有說服力。但美中不足的是，他既沒有告訴我們，家庭何以一定會成為各種文化之共同的“初始集團”？他也沒有告訴我們，中國人、印度人、美國人何以會在共同的“初始集團”的基礎上選擇了不同的“二次集團”？
顯然，回答這些問題，對於我們在經濟“全球化”的背景下理解中國、印度、西方這三種文化的現實差別與歷史根源有著十分重要的意義。只有在看清其現實差別的前提下，才能夠談論其相互尊重與合作發展等問題；只有在探明其歷史根源的基礎上，才能夠談論其現代化的轉換等問題。為了回答這些問題，我們的研究視野必須進一步放寬，既不僅要考察信奉印度教的印度人何以會偏愛種姓制度，而且要考察古老的印度人何以會創造印度教；為了回答這些問題，我們的研究物件需要進行稍稍的調整，即不再以美國這一西方文化的現代版本為其代表，而是要以希臘這一西方文化的古代源頭作為標本；為了回答這些問題，我們的研究方法也需要進行一定的補充，既要考察這三種文化共同的人類學前提，又要分析其各自不同的社會歷史背景。而這一切的一切，都要從追根溯源開始。
（一）
由於時間的久遠、資料的匱乏，探討人類早期文明的形成路徑顯然是一件頗為困難的事情，而我們的研究必須向上追溯到文明所能追溯的極限。這一極限，當然不是許烺光所謂的家庭。因為從歷時的角度上看，我們人類的家庭，本來就是脫離自然界之後的文明的產物；而從共時的角度來看，無論是西方、中國、還是印度，其家庭本身的結構、功能和意義又有著這樣那樣的差異，因而不能成為我們研究工作的起點。
我們知道，人是從自然界中脫胎而來的，而剛剛脫離自然母體的早期人類一般在精神上都留有一根尚未被剪斷的原始臍帶，這就是所謂自然崇拜，其中最為典型的是圖騰崇拜。“圖騰”(Totem)一詞始見於1791年在倫敦出版的龍格著《一個印第安譯員的航海探險》一書，它源于北美印第安部落的一個方言詞，意為“親族”，因為那裏的人們把自己的氏族看作是源於某種動物或植物，便使用它們的名字作為氏族的徽號，把它們當作氏族神來加以崇拜。後來，隨著人類學家對現存原始部落的考察，發現這種同某類自然物件攀結“血緣關係”的原始崇拜不僅僅為北美大陸所獨有，在大洋洲也廣泛存在。此外，歐洲、亞洲、北非、南美以及波利尼亞和愛斯基摩人那裏也留有類似的原始崇拜形式，可見其具有普遍的人類學意義。僅就本文所要探討的古希臘、古中國、古印度而言，其早期的歷史文獻中也都可以找到圖騰崇拜的某些痕跡。
在希臘神話中，我們可以看到，被崇拜的已不再是雷電、大海、太陽、月亮這些自然物件本身，而是掌管這些物象的宙斯、波塞冬、阿波羅、阿耳忒彌斯等人格神了。“希臘神都是人格化了的形象，和人不同的地方在於：他們被描寫成是永生的，在各自的領域內往往具有無與倫比的威力，他們的好惡對人有決定的影響。但是神的某些別號和表徵表明，在他們被人格化之前，人們曾經走過了從拜物教到萬物有靈論的漫長的歷程。鷹被看作宙斯的聖鳥，天后被稱作‘牛眼的赫拉’，阿波羅的修飾語往往是‘月桂樹’的派生詞或包含它的複合詞，可見這些神都曾與圖騰有關。”
在中國，上古的文字和傳說中也不難發現一些類似的蹤跡。例如，《詩緯·含神霧》雲：“大跡出雷澤，華胥履之，生伏羲。”《史記·五帝本紀》張守節《正義》引《帝王世紀》雲：“神農氏，薑姓也。母曰任姒，有蟜氏女，登為少典妃，游華陽，有神龍首，感生炎帝。人身牛首，長於姜水。”今本《竹書紀年》雲：“黃帝母附寶，見電光繞北斗，樞星光照野，感而孕。”“帝顓頊高陽母見搖光之星，如虹貫日，感己于幽房之宮，生顓頊于若水。”“堯母慶都與赤龍合昏，生尹嘗，堯也。”“舜母見大虹，感而生舜。”“禹母見流星貫昴，夢接意感，即吞神珠而生禹。”《史記·殷本紀》雲：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”我們知道，像伏羲、神農、黃帝、顓頊、堯、舜、禹、契這類傳說中的人物，應是古代氏族社會的首領，而他們與自然界的一些特殊物件之間所具有的這種奇特的“血緣關係”，顯然與所在部落的圖騰崇拜有關。我們常說，中華民族是“龍”的傳人，而聞—多在《神話與詩》一書中考證，龍的形象最初是蛇，由於強大的蛇氏族逐漸兼併了其他氏族，於是就以蛇圖騰為基礎，融合了被兼併的其他氏族的圖騰的某些部分，如馬頭、鹿角、鳥翼、狗爪、魚鱗、獸足等，進而合成了龍的形象。
與“龍的傳人”不同，生活於次大陸上的古代印度人很可能是獨角獸或公牛的傳人。在現存最早的哈拉巴文化遺址中，曾出土了近兩千枚印章，“它們或代表權力，或代表所有權（作為商品製造者的印簽等）。印章上的圖形有獨角獸、公牛和山羊等等。這些動物形象在原始社會往往是氏族部落的圖騰象徵。在圖形印章中，刻有獨角獸的最多，約占60%；其次是刻有公牛的印章。這二類印章分佈較廣。據此，可以推測獨角獸氏族和公牛氏族的人在哈拉巴文明的統治階級中佔有較重要的地位，國家權力機構中仍存有一些氏族制度的殘餘。”
如此說來，圖騰崇拜儘管不能算作所有人類文明社會的“初始集團”，但卻是那些以後的各種集團所得以派生和發展的共同前提，因而有理由成為我們研究之邏輯與歷史相統一的共同起點。儘管學術界對於圖騰崇拜的文化內涵尚有不同的見解，但至少已在以下四個方面基本上達成了共識：(1)各氏族都相信自己的氏族與圖騰物有密切的血緣關係，因而才將圖騰物視為本氏族的保護神。並常常由此而引出氏族的譜系和圖騰感生神話。(2)每個氏族都對本氏族的圖騰加以崇敬，並相應地形成了一系列諸如不殺圖騰物之類的禁忌。(3)氏族成員對本氏族的圖騰有一套祭祀活動，並在日常生活中以圖騰為標誌，表明他們屬於同一氏族。(4)同—圖騰集團的男女之間禁止結婚，實行外婚制。 顯然，在上述四個方面中，始終包含著作為圖騰物的“自然物件”和這個物件與氏族之間的“血緣關係”這兩大要素。在前一個要素的基礎上，我們可以探討圖騰崇拜與神靈崇拜乃至宗教信仰之間的聯繫；在後一個要素的基礎上，我們可以探討圖騰崇拜與祖宗崇拜乃至世俗倫理之間的聯繫。
圖騰崇拜與神靈崇拜乃至宗教信仰之間是一種什麼樣的關係呢?學術界對此主要有三種觀點：(1)英國人類學家泰勒等人認為，圖騰崇拜反映了早期人類對世界萬物進行分類的願望，但它與宗教無關。(2)法國社會學家迪爾凱姆等人認為，圖騰崇拜雖不同於宗教活動，但前者是後者的基礎和根源。(3)還有一些學者則認為，圖騰崇拜本身就是宗教活動的最初形式之一。在這三種意見中，筆者傾向于第二種觀點，並且認為，圖騰崇拜雖然可能成為宗教活動的基礎，但卻並不必然地轉化為宗教，因為從圖騰物與氏族之間的“血緣關係”中，完全可能演化為祖宗崇拜，乃至世俗倫理。從邏輯上講，作為原始的人類活動，圖騰崇拜本身便包含著向三個方面轉化的內在可能，一是神話其自然的成分，弱化其血緣的成分，從而將其轉化為一種與人類血緣無關的宗教信仰；二是強化其血緣的成分，弱化其自然的成分，從而將其轉化為一種與宗教信仰無關的世俗倫理；三是既神話其自然的成分，又強化其血緣的成分，將二者結合在一起，從而將其轉化為一種與宗教有關的種姓制度。前者是西方人選擇的文明路徑，中者是中國人選擇的文明路徑，後者是印度人選擇的文明路徑。
（二）
圖騰崇拜不同於宗教，因為宗教信奉的是超自然的力量，而圖騰信奉的則恰恰是自然的力量；圖騰崇拜也不同於倫理，因為倫理信奉的是人倫關係，而圖騰信奉的則恰恰是超人倫的關係。但是，圖騰崇拜又類似於宗教，因為它所崇拜的圖騰已同其他的自然物件區別開來，很容易演化為人格神；圖騰崇拜也有似於倫理，因為圖騰與人的超自然的關係中本身就帶有一定的血緣性質，很容易蛻化為人倫情感。可以推測，早期人類之所以將日月星辰、山川樹木、鳥獸魚蟲視為自己的祖先來加以崇拜，一方面可能是由於對生育繁殖現象的無知，另一方面也表露出了其對剛剛脫離開來的自然界的眷戀。因此，當人類對自身的繁衍過程逐漸有了較為明晰的把握和認識之後，人與自然的關係就會出現一種新的調整，圖騰崇拜便會朝著一種更高的文化形態過渡，於是便有了神靈崇拜或祖宗崇拜。
神靈崇拜顯然是將圖騰物件進一步神化的結果，這是西方人所選擇的文明路徑。我們知道，在赫西俄德的《神譜》中，大地母神該亞先於一切自混沌而生，具有繁殖萬物的功能。該亞首先生了天神烏蘭諾斯，然後天地和合生出俄刻阿諾斯、科俄斯、克利俄斯、許佩里翁、伊阿佩托斯、忒亞、瑞亞、忒彌斯、謨涅摩緒涅、忒修斯等一系列掌管山川河流、象徵動物植物的神靈，這便是尚未褪盡圖騰色彩的提坦神系。該亞為了懲罰烏拉諾斯對其孩子的虐待，便聯合小兒子克洛諾斯，割掉了烏拉諾斯的生殖器，並迫使他讓位於克洛諾斯。克洛諾斯為了避免父親的厄運，吞食了自己的兒子們。但最小的一個兒子被其母親瑞亞保護了下來，他便是後來推翻父神的宙斯。宙斯結束了提坦神系混亂無序的狀態，他不再需要母親的保護，逐漸建立起了以男神為核心的奧林波斯神系。與帶有動植物特徵的提坦諸神不同，奧林波斯諸神體現了明確的社會分工，因而是以父權為中心的文明社會乃至希臘城邦制度的文化投影。
在圖騰崇拜向神靈崇拜的演進過程中，有兩個方面值得充分注意：（1）西方人漸漸神化了圖騰崇拜中的“自然對象”，使其成為神靈自身的某種稟賦，如宙斯有釋放雷電的能力，波塞冬可以控制大海的波濤，等等。（2）西方人漸漸淡化了圖騰物件與崇拜者之間的“血緣關係”。儘管在提坦諸神和奧林波斯諸神之間，都有著枝蔓相連的血緣關係，而且神與人的結合還能繁衍出半人半神的英雄，但那些長生不老的神祗與肉眼凡胎的希臘人之間，已不再具有血緣上的聯繫。在這裏，“自然物件”的神化，恰恰是以“血緣關係”的淡化為前提的。因而，每一個希臘人與其所信奉的神之間是等距離的。正是在這雙重加工的基礎上，西方人才有可能漸漸建立起彼岸世界的神學體系，並為以後認同于來自希伯萊的基督一神教奠定了基礎。
與之相反，祖先崇拜則顯然是將圖騰物件進一步人化的結果，這是中國人所選擇的文明路徑。從甲骨卜辭看，大約在殷商武丁時期，中國人就開始有了對“帝”的信仰；但中國人所信仰的上帝顯然與西方人不同，歷史學家和文字學家從不同角度都對此進行了考證。張舜徽認為，“帝”字受義於太陽；章太炎認為，“帝”字是從飛鳥的形狀中引申出來的；王國維認為，“帝”字即“花蒂”之蒂，此亦生殖崇拜之一例也；劉複認為，“帝”字源于古巴比倫的“米”字，其義為“天帝”或“人王”；金景芳認為，“帝”是部落聯盟的首領人物。以上觀點，主要包含三個層次的意思：(1)“帝”與某種特殊的自然物件有關；(2)“帝”與生殖血緣有關；(3)“帝”與祖宗和先王有關。由於歷史的久遠，我們很難斷定哪層意思更接近真理。
但綜合起來，這些意思似乎表明，“帝”是由圖騰崇拜向祖宗崇拜轉化的過渡形態。我們知道，有關三代以及三代之前的神話傳說中，不少氏族始祖的名字之前都冠有“帝”的稱號，如帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、帝禹等。這裏，我們可以聯繫“祖”、“宗”二字共同加以分析。“祖”字從“示”從“且”。關於“示”字，薑亮夫指出：“考甲骨文中表示有宗教‘靈感’一類的字，都以示為偏旁，為先人精靈之所寄，則示字當即原始神字。”關於“且”字，郭沫若在《釋祖妣》中認為，其甲骨文的字形類似於男性生殖器，應為古代“牡”的初字。由此可見，祖先之所以值得崇拜，是由於生殖血緣能力，這種能力已不再需要借助任何非人的自然物件，而是祖先自身所具有的。至於“宗”字，從“宀”從“示”，王筠認為：“宗者，室中之神也，天地神祗，壇而不屋，人鬼則於廟中祭之。” 如此說來，對祖宗的祭祀，也已不同於崇拜天地神祗等超自然物件，而只是對死去的前輩們的頂禮與膜拜。由於每個人在血緣關係上與死去前輩的遠近不同，因而與被祭祀的物件之間並不是等距離的。這便是中國之宗法文化不同於西方之宗教文化的關鍵所在。（續）
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