從法眼宗的禪詩體悟：生活即修行、修行即生活(上)
在中國禪宗五家中，最為晚出的是法眼宗。由於它的開創者文益８８５～９５８圓寂後，被南唐中主李璟諡為“大法眼禪師”，後世遂稱此宗為法眼宗。法眼宗在宋代初期極其隆盛，後來逐漸衰微。到了宋代中葉，法脈即告斷絕，其間不過一百年。法眼文益與雲門文偃同為五代時禪宗內最傑出的大師。法眼的法嗣有六十三人，以天臺德韶８９１～９７２為上首。法眼宗的宗風很有特點， “簡明處類雲門，穩密處類曹洞。其接化之言句，似頗平凡，而句下自藏機鋒，有當機覿面而能使學人轉凡入聖者”。
文益參地藏院羅漢桂琛而得悟。其悟道因緣，對他禪學思想的形成有很大影響：
過地藏院，阻雪少憩。附爐次，藏問：“此行何之？”師曰：“行腳去。” 藏曰：“作麼生是行腳事？”師曰：“不知。”藏曰：“不知最親切。”又同三人紹修、法進舉《肇論》至“天地與我同根”處，藏曰：“山河大地，與上座自己是同是別？”師曰：“別。”藏豎起兩指，師曰：“同。”藏又豎起兩指，便起去。雪霽辭去，藏門送之，問曰：“上座尋常說三界唯心，萬法唯識”，乃指庭下片石曰：“且道此石在心內？在心外？”師曰：“在心內。”藏曰：“行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？”師窘無以對，即放包依席下求決擇。近一月餘，日呈見解，說道理。藏語之曰：“佛法不恁麼。”師曰：“某甲詞窮理絕也。” 藏曰：“若論佛法，一切見成！”師於言下大悟。
這則悟道因緣，對文益禪學思想有很大影響，形成了“般若無知”、“一切現成”的法眼宗風，並生發了與之相應的法眼宗禪詩美感特質。
一、“般若無知”的詩禪感悟
在法眼文益悟道因緣中，“不知最親切”最有意味。其理論基石，是“般若無知”。東晉僧肇的《般若無知論》指出，般若“聖智”和通常人的認識 “惑智”有本質不同。通常人所講的知，是對現象界片斷的、虛幻的物件的認識，而現象界本身則是虛幻不實的。惑智用來認識、分析現象界，它承認主客觀的存在，承認邏輯思維、推理作用；而般若則是神秘的直觀。般若不同于惑智，它無知而無所不知，是洞察一切、無所遺漏的一切知，是最全面最高的智慧。它觀照的物件不是任何具體的客觀事物，而是無相的真諦，觀照活動不需要經過任何感覺思維，不必借助任何語言、文字。《般若無知論》指出，般若不是世俗意義上的知識、見聞。“夫有所知則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：‘聖心無所知，無所不知。’信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。”
真諦的特性是大全，對於大全，任何世俗之知都僅能知其部分，在知的同時勢必會出現不知，而聖人無知，不進行世俗的感知，所以可避免世俗之知的片面性。佛教聖人使自己的心境保持虛靜，使自己的洞察力保持敏銳，雖有認識活動，卻不是世俗之知，而是神秘的直覺：“聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。故寶積曰：‘以無心意而現行。’”般若沒有一刻不在起作用，但它乃是《維摩經》所說的以無意識的活動為活動，如果從形相上去尋求它，那是永遠尋求不到的。“是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。”智越不起作用，它的觀照作用就越強；精神越寂靜，它對外界的反應越主動。僧肇還引用《維摩經》中寶積菩薩“無心無識，無不覺知”之語，來說明取消心意、取消知識，反而無所不知、無所不察的般若直觀的特性。“般若無知” 的宗風，生發了法眼宗禪詩色相全泯、觸目菩提、直覺意象原真地呈顯的美感特質。
(１)色相俱泯，觸目菩提--般若無知，“不知最親切”，由世俗之知昇華到般若的無知，即是參禪最親切的悟入之處。天童頌：“而今參飽似當時，脫盡廉纖到不知。任短任長休剪綴，隨高隨下自平治。家門豐儉臨時用，田地優遊信步移。三十年前行腳事，分明辜負一雙眉。” 法眼宗認為，般若之知貴在當下頓悟，不容擬議思維。
“問：‘圓明瞭知，為甚麼不因心念？’師曰：‘圓明瞭知。’” 不因世俗心念進行的觀照活動，即是圓明瞭知，即般若的無知之知。“摩訶般若，非取非舍”，般若觀照是神秘的直觀，所以不可取捨，“思量不及。設爾思量得及，喚作分限智慧”。思量而得的知，只是部分的、有限的、不連貫的世俗之知。在開井勞作中，井眼被沙子所塞，文益藉以啟迪弟子說，泉眼不通被沙礙，道眼不通被眼礙。指出世俗的觀物方式如同沙眼，障蔽了自性，只有超出世俗之知的無知道眼，才能夠洞觀萬象。學僧問延壽如何會取永明家風，延壽說：“不會處會取”，“牛胎生象子，碧海起紅塵”。“不會處會取”正是般若無知而無不知的精譬表述，牛象海塵超越了思量取捨，純粹是直觀之境。僧問什麼是延壽禪法的玄妙之處，延壽作偈以答：欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。
人人門前皆有一湖水，這就是清純無染的自性。自性不被惑亂時生起的直覺觀照，即是般若無知，猶如日照湖面，水日相鮮，光輝明潔；當運用世俗之知時，自性遭受惑亂，猶如湖水不再平靜，波翻浪湧，映照在其中的景象也支離破碎，人對萬物遂失去了澄明感應。法眼宗對般若無知有深邃的領悟：“法身無相，觸目皆形；般若無知，對緣而照。一時徹底會取好！”基於對世俗之知與般若無知之不同情境的充分體認，法眼宗首先注重對世俗之知予以徹底的清除。
清除了知見之後，山水自然呈現於觀照主體的，已不是外在的色相，而是觀照者內在的真如佛性之美。摒除世俗之知，觀照主體泯除了心念意識，水月身心，通體澄明。此時豁開慧眼，洞觀萬象，所見所聞悉是真如自性的流露，由此形成了法眼宗禪詩色相俱泯、觸目菩提的美感特質。
色相俱泯植根於即色即空，以“聞聲悟道，見色明心”來概括法眼宗風。延壽說：“凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故心；色不自色，因心見色。故經雲：見色即是見心。”此處所說的 “色”是指沒有自性的幻色。幻色不礙真空，真空不礙幻色。觀空非斷空，舉體是幻色；觀色非實色，舉體是真空。色空無礙，空有一如，即可擺脫一切情塵欲累，從而領悟到佛法一切現成，頭頭顯露，在山水自然之中，都呈露著真如。文益指出，“離聲色，著聲色；離名字，著名字”。識心達本源，並不是在聲色形相之外追求禪悟，如果想擺脫“聲色名字”，別求真實，反而是執著了“聲色名字”。一切聲是佛聲，一切色是佛色，因此不必捨棄“聲色名字”，而要在“聲色名字”中見到佛性：“森羅萬象，是善財之宗師；業惑塵勞，乃普賢之境界。”業惑塵勞，日用是道；森羅萬象，見色明心。本先《見色便見心》頌云：若是見色便見心，人來問著方難答。更求道理說多般，孤負平生三事衲。
見色“便”明心，必須直下頓悟，所以不能思量計較，“炟赫地顯露，如今便會取，更不費一毫氣力”。如果擬議思維，即與真諦相悖。幻色非真色，菩提性宛然。色相俱泯之時，觸目無非菩提。故法眼宗指出，山水自然都是佛性的顯現，應當用澄明襟懷來感應：“幽林鳥叫，碧澗魚跳。雲片展張，瀑聲鳴咽。你等還知得如是多景象，示你等個入處麼？”有人問惟正為什麼身為禪師卻不談禪，惟正說不必白費言語，“但日夜煩萬象為敷演耳。言語有間，而此法無盡，所謂造物無盡藏也”。在法眼宗看來，“山河大地是真善知識，時常說法，時時度人”， “山河大地是上座善知識。放光動地，觸處露現”。在這種理念的支配下，法眼宗禪詩表達了觸目菩提的悟境：
欲識曹溪旨，雲飛前面山。
分明真實個，不用別追攀。
撲落非他物，縱橫不是塵。
山河及大地，全露法王身。
“曹溪旨”即佛法大意。真如實相，不在別處，就在眼前生動地呈顯著的自然物象之上，它真真切切地展露著自性的最深奧秘，不可舍此他求。次首是洪壽聞墜薪有省而作的悟道偈。洪壽於墜薪之際，聽到了清脆的響聲，頓時豁開耳根，一根返源，六根解脫，靈光乍現，頓悟本來，徹見山河大地悉真如的妙諦。僧問慧達“如何是古佛心”，禪師答“山河大地”。道鴻則謂“萬象森羅，咸真實相。該天括地，亙古亙今”。山河大地是古佛心，關鍵在於能否用澄明襟懷去感應。“月色如此，勞生擾擾，對之者能幾人？”法眼宗指出，由於人們受各種世俗習染的障蔽，縱是面對清明景色，也很少有人能夠欣賞：“傷夫人情之惑久矣，目對真而不覺。” “森羅萬象，諸佛洪源。顯明則海印光澄，冥昧則情迷自惑。苟非通心上士逸格高人，則何以于諸塵中發揚妙極，卷舒物象，縱奪森羅？”由於情迷自惑，縱然面對自然山水，也不能領悟其中顯露的真如。文益詩云：
幽鳥語如篁，柳搖金線長。煙收山谷靜，風送杏花香。
永日蕭然坐，澄心萬慮忘。欲言言不及，林下好商量。
無情有佛性，山水悉真如。由於世人心為境遷，粘著事相，遂使心為境縛。而禪者泯除了世俗之知後，即可對山水真如作原真的感悟。幽鳥綿蠻，聲如修竹吟風；嬌柳婀娜，柔條摩娑春池。山嵐漸漸收起她的雲綃霧噻，春日的山谷幽靜而寧謐。暖風輕拂，飄來縷縷沁人心脾的花香。詩人留連永日，蕭然禪坐，澄心內照，物我一如，所有擾亂心志的情絲意絮，都自然而然地沉澱了，消泯了。此時所見所聞，無非自性。此中有真意，欲辯已忘言。對個中三昧，用言語來表達尤嫌拙劣，只有同得林下清趣之人，才能夠充分欣賞。“一切自然環境，皆自性也。只是吾人心為境遷，處處著相。遂使境為心累。如果能夠到達‘澄心萬慮忘’的境界，則實體現成。所見所聞，無非自性。法眼與道潛論華嚴六相的結論，是一個‘空’字。在空的體性當中，是無體用之分的。‘澄心萬慮忘’便是空的景象。在空的景象中，不能分別哪是體，哪是用。只是一種超越體用的景象。”
(２)直覺意象，現量呈顯--般若無知超越邏輯思維，表徵般若無知的意象是直覺意象。邏輯思維的基石是二元對待。要突破邏輯思維，就必須用般若的倚天長劍，將相對的兩頭一齊截斷。對此法眼宗有其特殊的機鋒作略。在法眼悟道因緣中，由三人探討《肇論》 “天地與我同根”，而引出桂琛山河大地與自己是同、是別的詰問；由庭下片石，引出桂琛此石在心內還是在心外的詰問，兩個詰問都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是別，實際上是給文益設置一道思維的陷阱，因為這個問題的提出，本身就是分別心的產物。自性無分別，不受識見之塵的污染。
因此，不論文益回答是同、是別，只要一開口，就立即陷在同別的差別對待之中，不是落有便是落無。要明心見性，就必須否定見聞之知，必須破除這種分別念。地藏豎起二指，即表示文益還沒有破除同別的對待觀念，沒有見性。由同別詰問出發，桂琛又設一難：既然三界唯心，萬法唯識，石頭是在心內還是在心外？心內、心外同樣是一道思維陷阱。不論回答在心內還是在心外，都落入了片面。
由於多次回答，都接二連三地受到桂琛否決，文益便留下來向桂琛請教。儘管文益每日呈述自己的見解，將知性的能力發揮到極致，桂琛仍然繼續予以否定。連續的否定，終於將文益逼到詞窮理絕的絕境，方知般若無知，禪不可說，一涉唇吻，即墮是非。文益大悟後創立的法眼宗，就時時將學人逼拶到詞窮理絕。 “問：‘要急相應，唯言不二，如何是不二之言？’師曰：‘更添些子得麼？’ 問：‘如何是法身？’師曰：‘這個是應身。’問：‘如何是第一義？’師曰： ‘我向你道是第二義。’”
本體絕對，著不得任何語言的塵屑；法身無形，一落言筌，即成應身；第一義不可說，一涉言語，就墮入了第二義。絕對的本體，如果被當作物件來觀看、言說，便成了被看、被說的客體，如此一來便構成了主客對立，這樣的本體就不再是絕對的了。“佛法非心意識境界”，“假饒答話揀辨如懸河，只成得個顛倒知見”，所以文益告誡弟子：“微言滯於心首，嘗為緣慮之場；實際居於目前，翻為名相之境。”萬物都自然而然地以其本來面目，明明白白地呈現在人們眼前，卻被人們變成了名相。要想認識萬物的本來面目，就不能於萬物之外別求解脫，不能陷入名相的沼澤。有一老宿於門上、窗上、壁上都寫上“心”字，文益對此不予贊同，說門上但寫門字，窗上但寫窗字，壁上但寫壁字。這是因為一切現成，不可變為名相之境的緣故。
為了表達智性的絕境，法眼宗在錘煉學人時，經常採取以下兩種方式。
<1>鎖口訣--法眼宗認為第一義不可言說，一開口便落入了第二義。鎖口訣的運用便是為了使學人不生取捨之心。存有取捨之心，就不能明心見性。因此，當學人提出問題時，禪師們往往採取箭鋒相拄的鎖口訣，將問題毫不容情地堵截回去：
“如何是學人本來心？”“汝還曾道著也未？”一說本來心，心已非本來。“如何是的的之言？”“道甚麼！”一說的的言，言已不的的。“皎皎地無一絲頭時如何？”“話頭已墮。”起了探究無一絲頭之念的心，已經掛上了一絲頭。“不立纖塵，請師直道？”“眾人笑汝。”不立纖塵時，塵飛已滿地。“如何是密作用？”“何曾密？”一談密作用，作用已顯明。
德韶曾舉出對六祖風幡公案的６種解說，認為這些解釋與慧能之意並不相符。本先舉出禪林對南泉遷化公案的１０種解說，指出這些解說都與原意相違，也是反對將公案、佛法大意作知性理解。禪師們的這些作略，都是運用了鎖口訣，在學人一張口時，就迅速地將他的嘴鎖住，將剛剛生起的二分意識逼回到它還沒有產生的原點。斬釘截鐵，毫不拖泥帶水。學人問用清如何是鎖口訣，禪師說：“遍天遍地。”並有詩云：雲蓋鎖口訣，擬議皆腦裂。拍手趁虛空，雲露西山月。“鎖口訣”阻絕了一切可能生起的分別妄想。阻絕分別妄想，使虛靜的心靈詩意般地開張，即可使參禪者在清輝遍地的西山明月上感受到佛法大意。
<2>觸背關--“鎖口訣”的運用是為了不使學人生起取捨之心。僧問文益如何行履即得與道相應，文益說“取捨之心成巧偽”。要證悟禪理，獲得解脫，就不能生起分別取捨之心。如果存有取捨心，就有巧偽之事，就不可能明心見性。僧人請法端接引，法端說不接引他，因為他“太靈利”，“靈利”會生起分別心。為了啟發學人超越分別對待，法眼宗設置了觸背關。文益指簾，二僧同時去卷。文益說：“一得一失。”對這則公案，無門慧開評為：“且道是誰得誰失？若向者裏著得一隻眼，便知清涼國師敗闕處。然雖如此，切忌向得失裏商量。”
“一隻眼”指悟道法眼，“敗闕處”指留下破綻，讓人思量兩僧同去捲簾為什麼“一得一失”。這則公案是一道觸背關。任何人如果在得失裏計較，到頭來還是分不清誰得誰失，自己反而會墮入得失之中。文益應機說法，時常採用這種方式：“師令僧取土添蓮盆。僧取土到，師曰：‘橋東取，橋西取？’” “有俗士獻畫障子，師看了，問曰：‘汝是手巧，心巧？’”
文益故意設置了東、西、心、手這些二元對待概念，只要學人一張口回答，就陷入思維的陷阱之中。文益的這種作略，成為法眼宗慣用手法：你諸人還見竹林蘭若、山水院舍人眾麼？若道見，則心外有法。若道不見，爭奈竹林蘭若、山水院舍人眾，現在摐然地。巍巍實相，逼塞虛空。金剛之體，無有破壞。大眾還見不見？若言見也，且實相之體，本非青黃赤白，長短方圓，亦非見聞覺知之法。且作麼生說個見底道理？若言不見，又道巍巍實相，逼塞虛空，為甚麼不見？見色便見心，且喚甚麼作心？山河大地，萬象森羅，青黃赤白，男女等相，是心不是心？若是心，為甚麼卻成物象去？若不是心，又道見色便見心。還會麼？諸上座還見雪麼？見即有眼，不見無眼。有眼即常，無眼即斷。
凡此，都設置了事物的對立相，如心與法，見與不見等等，旨在啟發學人泯除對這些對立之相的執著，從對立矛盾中超脫出來。文益曾指竹問僧：“竹來眼裏，眼到竹邊？”對這則公案的底蘊，從《宗鏡錄》卷５４中可以窺見一線消息： “聲塵生滅，動靜皆空。聲不至於耳根，根不往於聲所。既無一物中間往來，則心境俱虛，聲不可得。”本來是無一物中間往來，而文益偏偏要設置“竹來”、 “眼到”的話頭，就是要引君入彀。學人如果不悟，就會“迷此而成顛倒，種種不同，於無同異中強生同異”。而如果掉頭不顧，就會突破觸背關，領悟到諸法本無同異，一切現成。
二、“一切現成”的詩禪感悟
文益悟道機緣中，知性的努力臻於極限，山窮水盡之際，驀地透露出言語道斷、心行處滅的絕好消息，這時桂琛才告訴他若論佛法，一切現成。“一切現成” 成了法眼宗宗風顯明的特色。文益在《宗門十規論》中，對溈仰、臨濟、曹洞、雲門諸宗都有論列，但對自己的宗風則付闕如，呂諫先生說：“他文益的《十規論》第五段中說，‘大凡佛祖之宗，具理具事……應該理事相資，還同目足’，也是與其餘宗派相同主張理事圓融的，認為二者如同目與足的關係，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是‘一切現成’，也就是說，理事圓融並非人為安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是‘現成’。”杜繼文先生也指出：“法眼宣導的‘一切見成’，就是建立在這種唯識觀和理事論的基礎上”。
與“一切現成”相聯繫的禪學感悟是“本來現成”，它是“一切現成”的基礎。在禪宗史上，較早地提出本來現成觀點的是神照本如。他所作的開悟詩說： “處處逢歸路，頭頭達故鄉。本來成現事，何必待思量。”佛性本來現成，只需頓悟而不可思量計較。“一切現成”側重真如本體的遍在性，“本來現成”側重禪悟主體佛性的原本自足。法眼宗對“本來現成” 也殊多感悟。“如何是諸佛玄旨？”“是汝也有。”佛就是眾生，眾生就是佛。佛要眾生做，眾生本是佛。“如何是諸聖密密處？”“卻須會取自己。”自己也有密密處，與諸聖無別。“如何是佛？”“汝是行腳僧。”開悟時即歸家穩坐，等同於佛；未悟時，離家流浪，落入知見荒草。
“諸上座盡有常圓之月，各懷無價之珍。” “諸人各有本分事，圓滿十方，亙古亙今。”佛性人人本具，個個圓成。 “如何是佛？”“更問阿誰？” “如何是佛？”“汝是阿誰？” “如何是佛？”“張三李四。”本來是佛，何須他覓。“尺璧無瑕時如何？”“我不重。”人人都有尺璧，何必推重其他？慧超問文益如何是佛，文益說：“汝是慧超。”慧超當下大悟。既然本來現成，每個人都是天真佛，對這天真之性，就不可刻意“裝點”。(續)
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