鈴木大拙 生於1869年。原名貞太郎，後因學禪，改名大拙，別號也風流居士。他是世界級的禪學權威。日本著名禪宗研究者與思想家。曾任東京帝國大學講師、大谷大學教授、美國哥倫比亞大學客座教授等職。27歲首次到美國，後多次到美國和歐洲各國教學、演講。一生著述宏富，除日文著作外，並用英文寫作了大量有關禪宗的著作，在西方思想界引起強烈反響。研究內容除禪宗思想外。還包括華嚴、淨土等佛教思想。他有過禪門開悟的親身體驗。他在日本被譽為“世界的禪者”。1966年，96歲時逝世。1970年在其百年誕辰時，日本編輯出版了共有三十二卷之巨的《鈴木大拙全集》。
作為思想史的禪學寫作─
以漢語語境禪學研究為中心的方法論考察(上)
本文以現代漢語世界的禪學研究為中心，較細密地分析了其研究背後的方法論依據及其界限。全文共分四個部分。
一、重溫一段公案。對於發生在本世紀五十年代鈴木大拙和胡適之間有關禪學研究的方法爭論，進行新的，帶有知識社會學意義上的剖析。本文認為，鈴木與胡適的爭論，不僅是關於禪思想研究中哲學寫作和歷史學寫作的類型分歧，其背後存在更深遠的文化和意識型態的權力衝突，即如佛雷（Bernard Faure）所說的「禪的形上學傳統合法性」與「世俗人文主義價值」，「歷史的意識型態」與「先天的意識型態」之間的論爭。同時還涉及到對於「現代性」問題的不同理解。本文的結論是，無論是作為經驗歷史的批判，還是作為先驗哲學的解釋，對於歷史中所發生的禪思想的讀解，都不是唯一合理的方法。由於鈴木與胡適均不能對各自元敍事進行反省，因而無法根據研究問題的對象性質，抉擇相宜的方法，或依據不同的方法而選擇恰當的問題。
二、作為歧出的哲學解釋。這一部分，主要考察了漢語禪學研究中兩種類型的哲學性研究方法，即傳統心性論構架的解釋方式和以西方哲學為背景的「洋格義」。對於這兩類方法之應用於禪學研究的特點和利弊，都作了詳細的分析批判。另外，還把近代以來，哲學方式之所以成為禪學研究的伏流而不為重視的學術史的原因作了分析。
三、思想史的解釋：哲學的，還是文化的。這裏著重分析當前西方思想史研究中，所謂以外緣性或社會科學化傾向的「文化史」類型研究方式，對於漢語世界以意義的內在理路為特徵的禪思想史研究可能提出的挑戰。特別分析了艾爾曼（Benjamin A. Elman）的文化史研究方法和福柯（Michel Foucault）的知識考古學方法對於禪思想史研究的意義和界限。認為外緣性的研究方法和內在解釋的方法在思想史的研究中是互補而不是對立的，必須根據問題本身的性質來確定不同的方法，而不是先驗地把一類方法應用於所有問題的解決。
四、「入就」與「出就」：可說的與不可說的。根據禪思想中存在的可說與不可說的緊張，認為禪思想史的研究不應該忽略這一難題，而必須借助於語言哲學的方式，對於不可說的意義進行象徵性的言說，在說的限制中把禪的不可說的意義呈現出來而又不武斷地消除其超驗和宗教性的意義結構。只有完成這點，禪思想的解釋才算完成。
當西方佛學研究進入所謂「擁抱異類」和傾聽多音化的時代，漢語語境的佛學研究似乎仍然滿足於在比較狹隘的歷史和解釋的為事範圍內進行研究。作為禪學的思想考察，儘管隨著本世紀初新材料的發現，特別是敦煌文書的公佈，學者們開始重新審查傳統燈史的可靠性及其寫作背景，以冀重建新的禪史。在方式上，由於過分相信新的史料所帶來的富有革命性的創見，以歷史文獻為主而輔以必要思想解釋的方法結構遂成為中國現代禪學研究的基本範式。「訓詁明而後義理明」這一漢學方式的價值信念，經過現代性的理性包裝，使學者們認定，通過對原始文獻、考古材料的校勘解讀，可以填補歷史的時空距離，去重構傳統禪學的本來面相。這種雄心勃勃的英雄主義所激發的文獻知識學範型，並沒有意識到自身修辭的性質，從而也不可能為研究設定出合法的目標。新材料的發現，不能必然地帶來方法論的系統省思和經典研究的全面復興。
不能說禪學方法論的討論可以保證或代替具體學術問題的解決，但現行漢語語境中的禪學研究，多半是在缺乏方法追問和批判的前提下進行的。許多學者並不清楚如何發現真正有意義的學術問題，以及他們的方法能在何種程度上解決所選擇的問題。他們只是循持傳統形成的某種特定的知識類型和言說方式，囚禁在業已成習的慣性中從事禪學思想的寫作，並已逐漸變成一種「集體的無意識」。那些被當作是無可懷疑和理所當然的知識敘述方式，為中國禪思想的研究製造了一個又一個選題重複和毫無建設性的知識積累。泛濫於書林的禪學著作，很少關於合格的學術問題的深度論辯和穿透性的解釋，卻在長篇累牘的常識性複述中一本正經地討論著或許只要幾篇論文就可以解決的問題。人們並不關注學術問題的推進和規範的討論方式，而從事著如李河先生所說「像手工作坊一樣的個體工作」，「討論彼此無關的問題」，陷入一種「集體的自言自語」。似乎有理由表明，漢語語境的禪學研究有必要對自己的問題和方式開展批判性的論辯，並進而與更一般意義的思想史寫作範式進行對話。
需要說明的是，對於包括歷史學和哲學類型在內的現行漢語語境禪學研究方式的檢討，並不在宣佈這些方式的無效，而旨在消除其過於決定論的性質。
(一)重溫一段公案—胡適與鈴木的禪學思想
發生於本世紀五十年代鈴木大拙與胡適之間那場有關禪學研究的著名論戰，已成為學者們耳熟能詳並津津樂道的一個話題。當我們現在回過頭來檢討這一段禪學研究的公案，平心而論，這可能是一場意味無窮卻又不可能有勝負、結論的論戰。它還涉及到更廣泛的對人文學術方法論的理解，以及禪佛教與啟蒙傳統之間的複雜關係。
先說胡適。在題為《禪宗在中國：它的歷史和方法》一文中，胡適對於鈴木大拙以非邏輯、非理性的方法去讀解禪佛教，表示深感失望。他認為，鈴木以「禪是超越時空關係的，甚至自然地超越歷史事實」為藉口而採取非歷史和反歷史的觀點去研究禪學，是成心放棄西方啟蒙以來的理性方法，從而也根本不可能對禪學運動和禪的教義給出有價值的解釋。照胡適的理解，要徹底弄清禪佛教的意義，就必須把禪當作發生過的事件，還原到它的歷史時空中，並從「知性和理性的了解」入手去加以解決。
具有科學精神的史學家胡適，篤信啟蒙運動的理念，認為只要複製科學家那種統一化、標準化的時間概念，就可以給每個時期的思想、組織和運動等安排出直線型的順序和貼上發展階段的標簽。他也賦予啟蒙以來的理性以更崇高意義的指望，以為擁有專業訓練的歷史學者，研究時只要以科學為範本，站在迷信與偏見之外進行敘事，平心靜氣地查看過去的場景，正確地運用公共性的知識證據，就能夠建立起普遍有效的知識絕對主義。
胡適的這種勝利的歷史主義（triumphant historicism）觀念，使他大膽地以一個全知敘事者的姿態把知性的方法推廣到一切解釋的層面。在他看來，不僅經驗歷史中禪的現象和傳承脈絡可以通過理性清楚地勾畫出來，而且禪的內在意義和看似瘋狂的觀念，也只能還原到人事的經驗當中，而不能在非理性的體驗式的敍述中，去作一種合理主義的闡釋。如他解釋禪宗所謂「不說破」的意義時，有這樣的解說：禪說的真理本來很簡單，故說破了不值半文錢，所以禪宗大師從不肯輕易替人解說，只教人自己去體會。在《禪宗在中國：它的歷史和方法》一文中，他更傾向於一種外緣化的解釋，認為那些深信無佛、無菩薩的禪師門為了獲得民間有力外護的支持而又尋找一種更為刺激思想的方式，才不得不想出一套時似瘋狂的姿勢、言辭或動作去點化學人。於是，在胡適的理解中，「不說破」根本沒有什麽深秘的意義，而「存在著一種明白而又合理的」，他稱之為「困學的教學方法」。說白了，它只不過是禪師們為了某種實用的需要而精心設計的一種策略。
不管胡適對於禪思想的解釋有多少合理主義，他顯然並不關心禪的觀念的內在意義，甚至壓根就不相信有所謂「不可說的」、先驗的和形而上學的意義世界。如同他以注重效用的「成見」去讀解中國哲學，非得把玄理的一類歸為「達觀的廢物」。他對禪宗的解釋，也存在梁啟超所批評的把「應用的學問」和「受用的學問」混為一談的流弊。胡適的這種強為之解，表現了他特有的現代性理性觀念中熱烈的目的論意向。佛雷（Bernard Faure）非常有洞見地注意到現代禪史研究中存在的「目的論謬見」（teleological fallacy）。他發現，這種目的論常常和歷史學客觀性的理念之間有著一種積極的互動，即主張客觀主義歷史學的人往往同時堅持了一種目的論的立場。他同時指出，胡適在西方理性主義支持下的禪學研究，以現代性的觀念臧否傳統禪的價值意義，是一種真正「中國精神」的實用主義的開展。這一目的論的偏見，使胡適沒有從容地面對中國禪史中更為複雜的問題。
胡適對啟蒙傳統的理性觀念過於樂觀的期望和缺乏反思性的立場，使他並沒有使合理主義本身合理化，從而也不可能在形而上學和經驗問題之間，在解釋和理解之間保持清醒的邊界意識。因此，當他應用所謂考據的「內證」，去推翻傳統燈史的譜系，重新發現禪史上所發生過的事情，如神會的意義等，這些更富經驗性的歷史學話題方面所取得的成就，多半為學術界所公認。而他對「禪的本身」進行思想解釋的時候，他並沒有意識到禪的觀念和他的現代性理念之間的距離和緊張，因而也多少由於缺乏同情性的解釋和隔靴搔癢式的批評受到非議。印順對胡適校跋發表敦煌所藏有關神會的寫本「不能不表示欽佩」，並說只有經過胡適的歷史學努力，「神會的禪學，及那個時代的禪宗史，才有較正確的理解。」但他同時也批評了胡適對禪史的解釋「不免偏頗」。鈴木對胡適的不滿，也多集中在胡適對禪的觀念的理解詮釋方面，如關於神會「靈知」的內涵，關於禪宗的公案和「不說破」的意義等。而他對胡適禪史學上的貢獻和才華，也給予了相當的肯定。他曾表示，胡適校勘的神會寫本「眼光銳敏，整理精致，實堪欽佩；至於出發於科學的見地和處理才能，更令人歎為觀止。」
歷史學的英雄主義理念試圖通過高度技術性的文本考據和語言學（philology）等方法的應用，去完成 Roland Barthes 所說的「實在論的效果」和「對於實在的表達」。胡適就明確地表示，他對於清代訓詁學和校勘學的研究成果盡量加以利用，其目的正是為了「通過訓詁學的研究，吾人才能擺脫古人主觀注疏的成見，而真正能瞭解古代典籍的原義。」他並沒有洞察到，宗教所宣示的那個世界是一種比日常經驗可能要複雜得多的「格式塔模型」，科學的歷史知識並不能總是恰當地充當哲學的角色去合理地解釋形而上學的觀念。神學家吉爾伯特‧賴爾（Gilbert Ryle）打過一個有趣的比喻。他說神學家和科學家開始假定，他們是在討論同一些問題。結果，當神學家企圖從神學前提引出地質學的結論時，他們造出了糟糕的科學。同樣，當科學家涉足於他們對手的領域，他們也變成了糟糕的神學家。即使從胡適歷史解釋的立場看，他也沒有意識到他對禪宗史敘述的原語言所具有的修辭的意義，他不瞭解歷史學只有放開其過於簡單的實證主義觀念，才對於證成「真理的歷史性」提供真正的洞見。他甚至忘記了他對禪宗觀念的解釋中充滿詩意的象徵，實際上是在積極地創造（invent）而不只是在恢復他的對象。
更重要的還在於，胡適對於他重構禪宗信史的方法和他研究立場之間的緊張完全缺乏意識。胡適自命為中國思想史的「學徒」，而不是一位禪宗信徒。但他的研究並沒有堅持一個史家的中性立場。正如他自己所說，他對於佛家的宗教和哲學兩方面都沒有好感，對印度傳來的整個大乘佛教也「缺乏尊崇之心」，甚至認為佛教於國民生活是「有害無益」的。於是，他對於禪宗的研究就不是局限於信史的重構，而是或多或少帶著一點「難免是過分嚴厲」和「相當富於毀滅性的」「蠻橫理論」，「非挺身而出，來充當個反面角色，做個破壞的批判家不可。」很顯然，胡適寄希望於禪宗歷史學的考證，去完成社會的現代性啟蒙。按照他的邏輯，只要揭穿禪宗文獻裏（特別是燈史）的偽造，就足以顛覆借此而建立的禪佛教的合法性傳統。葛兆光先生在他的《中國禪思想史》「導言」中有一點看得很對。他指出，胡適對於燈錄系統的不信任，緣於一種「先入為主」的觀念，這與他自己一再批評的非科學立場已背道而弛。
湯普森（John B. Thompson）對詮釋學運動中呂格爾（Paul Ricoeur）所區分的「信仰的詮釋學」（ hermeneutics of faith）與「懷疑詮釋學」（hermeneutics of suspicion）作了經典性地表述。照他的解釋，「信仰詮釋學」傾聽由神聖啟示的信息與象徵，希望重建失落的意義；「懷疑詮釋學」則認為象徵是一種偽裝，必須經過解神話的過程以還原真相。鈴木與胡適對於傳統禪宗的研究，恰恰表示了這樣兩種不同的詮釋學立場。胡適的「科學」，領著他去罵和尚，說「個個和尚都說謊」，其意圖是要對傳統禪宗的言談構成和譜系的合法性進行徹底的拆解。胡適把禪宗思想史的解釋變成了一種李凱爾特（Heinrich Rickert）所批評過的類似於道德性的「實際評價」（practical evaluations），這與他思想史研究起初所設定的目標已是大為扞格了。
儘管鈴木大拙希望透過他的禪學解釋去直接解決個人靈魂的救贖，重建佛教神聖的意義。作為一個有教養的信徒，他並沒有徹底解除禪的知識還原的可能，只不過他要求在「關於禪的事情」和「禪的本身」之間作出某種劃界。在鈴木看來，禪雖然有其發展的歷史，但這只是「禪的事情」，而不是「禪的本身」。他把歷史中、時空中的禪看成是一種表象化的存在，因此，運用時間化的歷史知識去研究禪，也就只能獲得關於禪的「表面認識」或「禪的歷史背景」。鈴木沒有明確告訴我們「禪的本身」究竟是什麽，但就禪的「非歷史的」，「形上或最深之意義而言」，它不是歷史知識可以用心嘗試的，而必須取得一種源於禪的內面的直覺經驗。這種內在經驗在一定程度上是與概念相對立的，可能被追溯到意識中所與的原始的統一體。這種被經驗的統一體往往不再包涵任何解釋，而是內涵於一種伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）所說的融化在生命運動整體中的「自傳性的或傳記性的反思」。他批評許多學者試圖用「邏輯的規則」去理解和解釋禪的直覺經驗的失效，認為他們站在禪的經驗之外，作為一個「局外人」（outsider）是注定要誤讀禪的意義的。於是，對鈴木的思想，可以作這樣的理解：既使我們不想做一個純粹靜默不言的禪師，而只是成為一名關於禪的知識的研究者，只要我們想對禪的本身說些什麽（儘管只是方便的，俗諦意義上的），就必須先取得一種談論的權力－－內在禪的經驗。這樣，禪的直覺或性智就不僅在價值上優越於禪的知識，而根本就成了禪的知識的前提。正是在這個意味上，鈴木才批評胡適拿「歷史的辦法去談禪」，無論其「技巧如何高明，態度如何真摯」，而於「禪的本質決不會得到切實的瞭解。」
問題在於，禪的內在經驗根本是無法外化為一種知識的語言，鈴木自己就表示：「嚴格地說，世上是不可能有『如如』的哲學的，何以故？因為『如如』是無法用截然無誤的言辭作成一種觀念的定義的。當它一經作為一種觀念表現出來時，它已變成了一個影子，而任何影子為基礎所建立的哲學，都是沒有實質的空中樓閣。『如如』或『只這是』，乃是吾人必須親自體驗方能知道的東西。」但鈴木仍要冒著成為「罪人」，「殺佛殺祖的兇手」而有所表說，他又如何來打這個圓場呢？照他自己的說法，凡於禪有所經驗的人，可以在此基礎上「建立一個臨時性的思想體系」，或「以知化的符號去表現」。即是說，鈴木承認「禪的本身」在方便的意義上可以轉化成知識論的對象，這大抵是受到佛教中觀二諦說的影響。
從鈴木的思想脈絡來看，他把禪化為一種知識的方便去討論，但他反對胡適那種把禪還原為歷史學的知識類型，更傾向於以一種哲學知識的方式去加以言說。所以他在指責了歷史技巧的無能之外，緊接著就提出了一套「禪的認識論」，並以此詳細闡釋了他對於禪的「直覺之知」的各種看法。鈴木之所以主張用哲學的方法代替歷史學的方法，在於哲學的方便不僅可以給禪的「非歷史的」、「形上或最深的意義」提供先驗性的解釋話語，而且可以維持禪的宗教性意義。就佛教哲學何以普遍地成為其宗教合法性的支持，佛雷提供了有價值的看法。他注意到這樣一種現象，即在日本佛學界，敦煌文書的發現已經使歷史批判的方法成為可能，而且傳統禪宗的譜系也一直受到質疑，但這些並沒有導致對禪宗傳統所宣示的一些基本觀念和信條的疑問。
佛雷認為，從一個西方學者的立場看，且不說像達磨、慧能這樣禪史上重要人物已被半神秘化，只要揭示出歸之於他們名下的一些經典為偽經，就足以動搖其合法性的基礎。而在日本佛學史的研究中很少出現這種情況，除了機構性因素之外（日本禪學研究機構多為佛教機構設置），他認為重要的原因在於，日本僧侶式（hieratical）傳統支撐下的佛學研究，把歷史批判論的方式轉向了一種更為哲學化的研究，從而為孤立於人物或材料之外去闡發義理提供了可能。他發現，在禪的傳統中，僧侶式研究和哲學化傾向往往是共存的。從與鈴木關係密切的京都學派的禪學研究方式也可以看出，他們並不像傳統佛學一般拘執於文獻教義的忠實，而愉悅於哲學詮釋上的自由發揮。
鈴木從西方哲學，特別是德國先驗論的哲學和基督教神秘主義傳統中尋找資源。如他以斯賓諾莎（Baruch be Spinoza）的「直覺知」來解釋禪宗的般若知，又把禪的內在經驗比作基督教神秘主義思想家艾卡哈特（Meister Eckhart）式的靜默主義，等等。鈴木清楚，先驗哲學不僅可以從知識論的意味上限制理性的跨界，為禪的宗教經驗保留足夠的空間，而且純粹先驗哲學的解釋可以較自由地容納「信仰詮釋學」的進路，為禪經驗的神聖性進行合法性的辯護。
根據這種哲學的進路，鈴木批評了胡適以純粹知性的層面來讀解神會「靈知」一詞的謬誤，主張對於「知」的讀解必須放到禪的經驗脈絡中，即一種特殊的宗教的「生活形式」中去把握。正如艾可（Malcom D. Eckel）在佛學解釋方法論中所提到的，分析進路的佛學詮釋往往只注意到論證的層面，而忽視了宗教性意義的發微。他認為，作為一種宗教哲學的佛教哲學，其言談是論證與修辭的交錯重置，其中充滿了豐富的隱喻、象徵、敘事、傳說和神話等修辭。因此，佛教文本的詮釋僅憑分析無法恰當地瞭解其宗教性涵義，而必須處理其修辭的意義，使正理與信仰得以相容，共構佛教的意義世界。
鈴木自己或許並未曾自覺到禪宗語言作為一種宗教性語言所具有的特殊的修辭意義，而他試圖從語詞被說出的實際生活、對話的性質而不單是語言的形式和結構中去理解其意義，卻無意中閃爍了解釋學的洞見。作為漢語世界的禪學研究，對禪佛教的宗教性意義向來缺少必要的認識。學者們對於佛教語言和意義關係的理解，基本是在漢學家法的由文字通乎語言，由語言通乎意義的單一範式中進行的。偏於哲學的，對於禪宗離言行義，不立文字的一面，大多也不過是從傳統玄學所謂言不及意等非常簡單的言意結構中去理解。
禪宗語言，作為一種特殊的「語言遊戲」，源於它自身的生活形式和論域場所，它往往並不遵守一般性的語義規則。約翰‧希克（John Hick）說「宗教是一種自律的生活形式和語言遊戲，它既不需要來自其外的任何支援，也不要求抵擋任何外來反駁。」如佛雷就分析，禪師們對語言的使用經常是策略性的（strategic），禪的語言中有相當強的「行動的內涵」（actual content）而不單是「義理的內涵」（doctrinal content）。他指出，禪宗語言的這種象徵性具有「行事的」（performate）和「交往性的」（communicative）功能。而要理解這種功能，就不能僅以規範性的語言學去談論，而原則上要求採取一種較為開放的詮釋技巧。
對於哲學的方法，鈴木並沒有一以貫之地奉行。他批評胡適以歷史的方法無法把握禪的意趣，而當他有時要對「禪的本身」，而不只是「關於禪的事情」要說些更具體的東西的時候，如關於禪的「最卑俗的語言」是否具有反偶像和革命的性質以及「頓悟」的根本要義等，他又迫使自己「來客串一下某種史家的角色」，試圖對於胡適「沒有時間」去說明的原因，予以一番申述。這說明鈴木與他所反對的歷史學觀念之間，實際上存在一種曖昧不清的糾纏。他知道，面對歷史批判學的證據，最好的辦法是以毒攻毒，有時不得不借助於歷史學來證成已說。瓦瑞（Arthur Waley）的批評非常有趣而又一針見血，他說「如果鈴木有時涉足於歷史學的時候，他並沒有感到自己是個罪人。（對他來說），遠離世俗，也無所謂超越。」所以鈴木賦予自己形而上學的元敘事以過分的特權，卻沒有充分證明歷史學方法的無效。
胡適與鈴木大拙之間發生的這場關於禪學研究的論爭，可能不只是有關禪思想研究方法和歷史寫作類型的分歧，它背後存在著更深遠的文化和意識型態權力的衝突。佛雷就把胡適與鈴木之爭，看成是「禪的形上學傳統的合法性」和「世俗人文主義價值」之間的一場爭論。他認為，胡適和鈴木雙方都有自己難以克服的缺陷。如作為「歷史的意識型態」（the historicist ideology）代表的胡適與作為「先天的意識型態」（the nativist ideology）代表的鈴木大拙，他們都遺忘了他們各自觀點的「局域化性質」（localize nature）。即他們實際是從兩種不同的機構背景－－一為學術的世界，一為佛教場所，的意識型態場景出發，進入禪思想的學術討論。於是應運用福柯譜系學的場景割離法，而不只是一種傳統慣用的內在性解釋去重新分析胡適與鈴木之爭的實質，可能會有一番新悟。
佛雷就根據這一方式，以「現代性」作為觀察的座標，指出胡適與鈴木關於禪的研究方法的分歧，實際上是在各自的文化場景下對「現代性的論述」作出的不同回應，表達了對「現代性」問題的不同理解。柳田聖山對於這個問題也有深刻的觀察，他說：「胡適始終是近代歐羅巴的合理主義者，鈴木大拙卻批判近代合理主義，置禪於超越地位，他認為禪就是禪，佛教就是佛教，有時還會超越歷史性。胡適對此主張斥之謂神秘主義，非合理主義，兩人的立場是水火不相容的。」胡適的「批判詮釋學」恰恰是在維護啟蒙精神所帶來的現代理性的基礎上，為歷史學的客觀性和歷史主義的普遍有效性作合法性的支持，故而才對未能經受理性和批判歷史學檢定的內容，一概加以勘落。
鈴木對歷史主義和理性的懷疑、批判，對不可理喻的神秘主義的擁抱，又表示了對啟蒙精神限度的深刻反省和一個身處傳統與現代、東方與西方、僧侶式生活與世俗生活之間的學者的邊緣化焦慮。但這種焦慮，仍在很大程度上賦予了合理主義的思考。如鈴木對「現代性」的困惑，乃源於一種斯特勞斯（leo strauss）所謂的「誤期的」現代性現象。這種觀念認為，現代性概念是一種非常遲到的（very late）和派生性的（very derived），因此，它並不能使我們接觸到那種非派生的，而且是一切傳統之始的原生觀念（original thought）。這顯然是對現代性理念進行的饒有意味的理性清算。這一批判非常類似於海德格爾的觀念，也可以很好地瞭解為什麽海德格爾在這位日本學者身上找到了一種理智的方向。
或許，籠統底以歷史哲學，如克羅齊（Benedetto Croce）、柯林武德（R. G. Collingwood）所說的「一切歷史都是當代史」，「一切歷史都是思想史」等觀念和哲學解釋學所謂「前理解」的歷史性「成見」，去批評胡適歷史批判方法與合理主義的失效；或以「消解我們的立場」來做到「公正判斷」的超然的價值祛除和歷史還原主義，去指責鈴木體驗式的哲學解釋，可能都無助於問題的解決。無論是作為經驗歷史的批判，還是作為先驗哲學的解釋，對於歷史中所發生的禪思想讀解，都不是唯一合理的方法。由於胡適與鈴木均不能產生對各自元敘事的批判意識，因而無法根據研究問題的性質而擇抉相應的方法，或依據不同的方法選擇相應的問題。(續)
胡適（1891年12月17日－1962年2月24日），原名嗣穈，學名洪騂，字希疆，後改名胡適，字適之，筆名天風、藏暉等，安徽績溪上庄村人，因提倡文學革命而成為新文化運動的領袖之一，曾擔任國立北京大學校長、中央研究院院長等職。胡適興趣廣泛，著述豐富，在文學、哲學、史學、考據學、教育學、倫理學、紅學等諸多領域都有深入的研究。1939年還獲得諾貝爾文學獎的提名。1962年2月24日，於臺北參與中央研究院第五屆院士歡迎酒會的胡適，於會議中突發心臟病去世。之後，中華民國政府將胡適於臺北的公配居所改建為胡適紀念館。另外，臺北南港當地士紳李福人，也捐出一片面積達兩公頃，位於研究院附近的個人私地闢建為胡適公園，作為胡適的墓地。
文章定位：
