究竟靈魂存在與否？這或是個離開現實生活較為遙遠的問題，尤其對崇尚西方唯物主義的今日世界而言，這個問題正彷似神話般不切實際。但又不盡然，全世界民族各有其宗教傳統，幾乎都承認靈魂存在的事實。靈魂信仰的傳統，對各時代人類的心理影響，並不會太少，在心靈的底層，人們或多或少已都接受了鬼神、來生、輪迴等系列的思想，即使連那些滿口宣稱無鬼神論的知識份子，亦不例外。但在人類的心底內裡，也永難脫此一盲點，更難脫因之而引起的恐懼與茫然。基於此對於靈魂存在與否的探索，永遠是人類生死問題之疑情。
在中國南北朝時期的梁代，有一位「性質直，好危言高論，不為士友所安」的范縝，反當時信仰靈魂存在之主流傳統，竟提出〈神滅論〉，遂引發思想界一場關於「神」（靈魂）滅不滅之理論大戰。論辯雙方勢均力敵，辯的結果是不了了之，「言語之論，略成可息」。
南朝齊永明七年（公元489年），在竟陵王蕭子良的宴席上，“范縝”發表了反對佛教因果報應論，主張神（靈魂）滅的言論，隨後他又據此進一步寫成著名的《神滅論》。此文一出，引發了關於「神滅」的大論戰。數年後，篤信佛教的梁武帝作《敕答臣下神滅論》回應，又對此文展開圍剿，最終在理論上無法屈服神滅論的情形下，范縝被欽定為「異端」而流放。
范縝（450年－510年），字子真，南鄉舞陰（今河南泌陽羊冊鎮古城一帶）人，南朝齊梁時唯物主義和無神論者。晉安北將軍范汪六世孫，祖父范璩之，曾任南朝宋中書侍郎。范縝初為寧蠻縣主簿，升遷為尚書殿中郎。南齊永明年間，為了進一步緩和南北局勢，齊武帝派范縝作為使者出使北魏，范縝的學識和能力受到北魏朝野的稱贊。
天監六年（507年）被召為中書郎。天監六年他以驚人的勇氣著《神滅論》一文曰：「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」「形者無知之稱，神者有知之名，知與無知，即事有異，神之與形，理不容一。」反對當時藉助政權力量以勢壓人的佛學，證明物質是實在的，精神是附生的。范縝的《神滅論》一出，「朝野喧嘩」，曹思文作《難神滅論》「秦穆公七日乃寤，並神遊於帝所，帝賜之鈞天廣樂，此其形留而神逝者乎。」，蕭琛作《難神滅論》引「杜伯關弓」、「伯有被介」故事駁之。
梁武帝蕭衍是一個信佛之人，作《敕答臣下神滅論》，命令他放棄觀點，不要論戰。組織僧俗六十多人發表文章對范縝進行圍攻，王琰則痛斥范縝：「嗚呼范子！曾不知其先祖神靈所在。」范縝巧妙地回道：「嗚呼王子！知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。」
蕭琛，字彥瑜，蘭陵人，父親蕭惠訓，曾任太中大夫。史載蕭琛「性通脫，常自解灶事，畢狖餘，必陶然致醉」（《梁書》），不事產業，好音律，有縱橫才辯，任金紫光祿大夫。齊武帝永明十年（492年），和范雲出使北魏，受到北魏孝文帝的稱賞，諡曰平子，為竟陵八友之一。
曹思文，生卒年不詳，南朝梁武帝時東宮舍人。永泰元年（498）任國子助教。重視教育，上書批評因明帝去世而廢止國學之舉。認為建國君民，教學為先，教育能起到化民成俗，習與性成的作用。主張郡縣有學，鄉閻立教，梁武帝時任尚書論功郎。所著《難范縝神滅論》、《重難范縝神滅論》，為與無神論者范縝辯論之代表作，收入《弘明集》。
南北朝時期，南北對立，戰爭不斷；南朝內部賦稅、徭役、兵役的加重，官吏的貪污腐化，自然災害的不斷發生，使得人民與統治階級之間的矛盾日益加劇。南朝統治者為了消滅人民的反抗意識，進一步依靠宗教迷信作為麻醉人民的鴉片煙。佛教給人們虛構了一個來生的世界，宣稱人死靈魂不滅，根據在生的善、惡，或入天堂極樂世界，或入地獄受各種痛苦；它要求人民放棄一切反抗，忍受現實生活中的一切苦難，而把希望寄托於所謂「來世」。
這些正符合統治階級的利益，他們也從佛教教義中得到了安慰，只要信佛，並且做些「功德」，來世就可以繼續享受富貴榮華。因此，他們極力提倡佛教，到處興建佛寺，鑄雕塑佛像。佛教在南朝很盛行。在南朝，僅在首都建康城（今南京市）就有480寺；全境的寺院成千上萬，僧眾以百萬計。佛教的神不滅唯心主義哲學思想，遭到當時以神滅論為代表的唯物主義者的反對。
其中最著名唯物主義代表是范縝（450——515年）。《梁書·范縝傳》：縝祖籍南鄉舞陽（今河南泌陽縣西北），祖琢之，官至中書郎；父蒙，曾為奉朝請，早卒。縝少孤貧，弱冠，拜當時的名儒劉瓛為師。他卓越不群，勤奮好學，深受劉瓛賞識。「既長，博通經術，尤精《三禮》。」由於「性質直，好危言高論，」不為朝廷所重，一直懷才不遇，窮困潦倒，25歲就白了頭。35歲始起家齊朝寧蠻主薄，累遷至尚書殿中郎。
大概就在他入仕前後，憤世黑暗與佛教的欺騙，於是研究漢魏以來，特別是楊泉、何承天等人的無神論和神滅論思想，對佛教唯心主義進行堅決鬥爭。永明七年（489年），篤信佛教的竟陵王蕭子良大宴賓客，范縝在座上發言反對佛教的神不滅與因果報應。
子良問：「君、不信因果，何得有富貴貧賤？」
縝答道：「人生如樹花同發，隨風而墜，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆范於糞溷之中。附茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？」
他的意思是：人們的富貴貧賤並不是前生注定或因果報應的結果，而是由不同的客觀條件造成的。 子良不能屈，然深怪之。
為了進一步展開論戰，范縝乃以問答形式，著《神滅論》，論述其理。他指出：「神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。」就是說，身體和精神是對立的統一體，精神（靈魂）從屬於身體，身體存在就有精神（靈魂），人死了，精神（靈魂）也就隨之消滅。又說，形體與精神是統一的，互為依存而不能分割的。
他又舉例說：精神就像鋒利，形體就像是刀刃。離開了鋒利就無所謂刀刃，離開了刀刃就談不上鋒利。沒有聽說刀沒有了而鋒利還存在的，豈有形體亡了精神還在的道理？從而，他作出了形與神關係的正確論斷。形神關係問題，是當時哲學上的一個關鍵性的理論問題，也是唯物主義與唯心主義的分水嶺。范縝關於「形神相即」和形質神用的一元論體系，是我國古代哲學發展史上的一個重要的里程碑。
當時論敵提出：木與人既都是質，但是「木之質無知也，人之質有知也。人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？活人和死人都有形骸，豈不是死人與活人都有知？」也就是說精神可以離開形體而單獨存在。范縝解釋說：人與木、生人與死人雖然都是質體，但是兩者的本質屬性不同，覺是人生的屬性，無知是木和死人的屬性屬，兩者不能相提並論。
論敵又提出：既然生人之形有知。那麼「死者之形骸，非生者之形骸邪？」如此，死人也應有知，有靈魂。范縝辯解說：「生形之非死形，死形之非生形。區已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？」有如「榮木變枯木，枯木之質，寧是榮木之體？」即是說，由生人變死人，榮木變枯木，是一種質變，不能等同。「若枯即是榮，榮即是枯，應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變為枯木，以榮即枯，無所復變也，榮枯是一，何不先枯後榮？要先榮後枯，何也？」「生滅之體，要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅，漸而生者必漸而滅。欻而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有欻有漸，物之理也。」就是說，人由生到死，樹由榮變枯，是自然一定變化的規律，生與死，榮與枯，兩者既不同質，也不能反變和循環。這些有關物質的屬性和事物發展規律的解釋，進一步發展了當時的唯物主義基本原理。
在「知」（感性）與「慮」，（理性）認識上，論敵們問道：「形即是神者，手等亦是神邪？」范答：「皆是神之分也。」又問：「若皆是神之分，神既慮，手等亦應慮也？」范答：「手等亦應能有痛癢之知，而無是非之慮。」「淺則為知，深則為慮。」即是說，認識分為知、慮兩個階段，手等只有痛癢之知，而無是非之慮。他認為：「是非之慮，心器所主，」而「五臟各有所司，無有能慮者。」論敵們又問：「慮體無本」（即思維活動不必依賴一定的生理器官）。范答：「苟無本於我形，而可編寄於異地，亦可張甲之情寄王乙之軀，李丙之性托趙丁之體。然乎哉？不然也。」由此可見，他發展了認識論。只是由於當時的科學不發達，他把人類思維的器官錯誤的以為是心。
范縝在《神滅論》最後指責「浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休。」由於迷信佛教，「惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂」之故，「家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，粟馨於隋游，貨殫於泥木。……惟此之故，其流莫已，其病無限。」 《南史·范縝傳》載言：此論一出，朝野震動，肖子良急忙召集名僧和名士王琰等詁難之。但是，都無法難倒范縝。於是子良心生一計，以中書郎為誘餌，派王融去勸說范縝放棄神滅論，縝大笑道：「使范縝賣論取官，已至令僕矣，何但中書郎邪？！」這體現了他堅持真理的高尚品德。
梁武帝是一個狂熱的佛教徒，他對范縝的神滅論感到極度不安。取代蕭齊後不久，即發動和組織對范縝的圍剿。他在《敕答臣下神滅論》中，指責縝「違經背親，言語可息。」並對縝挑釁說：「欲談無佛，應設賓主，標其宗旨，辯其短長。」據《弘明集》記載：天監六年（507年），他親自組織朝貴64人，先後寫出75篇文章，圍攻范縝的《神滅論》。
其中有尚書令沈約的《形神論》、《神不滅論》，東宮舍人曹思文的《難〈神滅論〉》、《重難〈神滅論〉》等，光祿大夫蕭琛的《難〈神滅論〉》等，這些文章都拿不出駁倒《神滅論》的有力論據；而輔國將軍韋睿等人的文章更出其右，他們只是按梁武帝的旨意，用「異端」、「外道」、「妨政」等大帽子去企圖壓服范縝，這當然也毫無用處，曹思文後來在上奏中也承認：「思文情識愚淺，無以折其鋒銳。」梁武帝無奈，最後只得以范縝「滅聖」、「乖理」等欽定罪名，來結束這場辯論。
范縝的《神滅論》為中國古代的唯物主義作出了巨大的貢獻。但是，也存在著一些缺點：首先，他是站在儒家立場上反對佛教的，因而對儒家經典中提到的鬼神觀不敢公開反對；其次，他沒有揭露整個封建地主階級的剝削本質；最後他還把形體分為「聖人之神」和「凡人之神」。這些都是受時代局限性和階級局限性的結果，他還不是一個徹底的無神論者。
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