從祖德拈頌語錄中微探*禪機*的體現(上)
唐五代之後禪宗思想興起的文本化趨勢，到了宋代造成了文字禪的興盛和禪宗文本的繁榮。這種修行觀和叢林精神的改變，一方面體現了禪宗思想和修行方式發展的邏輯必然，另一方面，也是與宋代的社會文化環境及其對詩文重視的大環境是一致的，它體現了社會大眾及士大夫階層對禪宗文化發展方向的美學欣賞旨趣和某種要求。因此，不論對文字禪持有什麼樣的態度，都不能否認宋代文字禪的興盛，本質上是對中國禪宗思想發展尤其是唐代及其之前的禪宗修行思想成果積累的一種學術總結。這種總結也是中國佛教思想發展史上的一個重要環節。
在宋代眾多的禪宗文本中，《碧岩錄》是其中一株重要而又鮮豔的奇葩。它不僅反映了在日漸興盛的宋代禪宗文本化的進程之中，圓悟克勤禪師對禪宗思想和文本的創造性和個性化的解讀與再造，同時還通過篇幅很大“垂示”和“評唱”，體現了自己對如何促進修行者和文本閱讀者，從借助文本到努力走出文本的一種開示。但由於禪宗師徒開示歷來強調繞路說禪，強調不說破，強調敲山震虎，這種精神實質也反映在《碧岩錄》的文本組織者的語言結構及文本的形成之中，因此這對後學者在閱讀文本、體悟禪機時就造成了一種理解和把握上的困難。顯而易見，由於禪宗文本的特殊性，利用這樣一種重要的學術方法，對如何從《碧岩錄》中讀出應該有的文本“意義”之方法，進行研究就有著一定的意義。而這對於更好地體會文本中，處處所在的精緻的禪機，和隨緣的詩境，也有著積極的促進作用。
雖禪宗強調不立文字，但通過對禪師開示進行的記載，形成了最初的《壇經》，以及以《神會語錄》等為代表，造就了許多禪師相關的禪宗文本。經六祖惠能到北宋時期的僧團發展，禪林中的諸山祖師積累了大量的話頭、修行體會，叢林中流傳著大量的諸山長老的教學方法和開示記錄。如何從中精選出一些深刻、豐富且有普遍意義的話頭和文本進行整理以開示後學，這就有著十分重要的現實意義。用一種術語來說，即是要在眾多師徒對話和啟發過程之中，慢慢地形成了一種具有普遍意義的教學模式或方法。這些話頭、公案的數量很大，如珍珠一般地熠熠生輝，但又散見於叢林之中師徒的修行和學習之中。如何將珍珠串成項鏈，以體現其中的最大意義一直是眾多禪師的關心之處。
顯而易見，將禪宗思想和開示進行文本化的處理與傳播即是最好的方法。隨著叢林文化的形成，宋代燈錄之盛也就形成必然的文化。此後這種從“禪修－燈錄(公案)－頌古的文本整理”，其歷史過程也就反映了禪宗本身理論和教學，與修行方式的文本化的進程。即是從燈錄到頌古，正是禪宗思想發展和叢林文化的社會化進程，成為一個重要的組織。在此一歷史階段的學術整理過程之中，出現了汾陽頌古（998～1022）、雪竇頌古（1017～1021）、丹霞頌古（1102～1106）、宏智頌古（1131～1162）、無門頌古（1228～1233）、虛堂頌古（1265～1274）等多種頌古文本。
在眾多的公案文本之中，以雪竇重顯（980～1052）所作之《頌古百則》最為有名，影響也更大。造成這種現象的原因除了因為《頌古百則》取材於廣受歡迎和禪門公案、雪竇重顯具有畫龍點睛意義的頌詞和具有深刻內涵的開示之外，也是和園悟克勤（1063～1135）的評唱和重新解讀與再次開示是分不開的。正是因為叢林中在對公案的理解和參照上出現了對文本的多種理解或不易理解的狀況，圓悟克勤於是在雪竇重顯《碧岩錄》文本的基礎之上，為《頌古百則》加以垂示和評唱，並對《頌古百則》在行文上加以補充，使《頌古百則》有了更豐富的文本意義和指導意義。
圓悟克勤在頌文之前加上了“垂示”以對該公案的意旨和可能的誤區進行提示，在頌文之中加上“著語”以隨文夾註的形式對文句進行思考與評語，然後再對相關的思想加以“評唱”，以對其意義進行發揮和表達個人的理解，並對其適用性加以說明，對閱讀者可能的出現的理解和修行誤區加以提醒。正如時人所評：“禪宗頌古行世，其徒有翻案法，呵佛罵祖，無所不為。間有深得吾詩家活法者，然所謂第一義，焉用言句。雪竇、圓悟，老婆心切。”
從雪竇重顯集成《頌古百則》，到圓悟克勤成書《碧岩錄》，這裏面不僅有一個對文本的整理過程，更有一個通過對文本進行個性化的解讀和文字的豐富表述而完成對文本進行重新賦與意義的過程，這即是“湣以垂慈，剔抉淵源，剖析底理，當陽直指。” 顯然，《碧岩錄》的形成正是反映了圓悟克勤對禪修方法的一種重視，體現了其豐富的文本內涵和深刻的禪行體悟。在行文中也時時閃著其編選者、拈頌者的佛學功底和對禪的修煉與體悟的精髓。如果說是雪竇重顯把這些珍珠串到了一起，那麼正是克勤把這些珍珠進一步打磨光亮，使它們閃耀出燦爛光芒，並進一步體現了它們的價值。
這種禪宗修行方式的文本及其形成過程反映了叢林中對其思想進行總結的努力。簡言之，這種過程即是對禪門祖師在開示中的行為、動作、表情、眼神、音節、語言、文字等內容的記述或回憶。正如《淨名經》中所說：“夫說法者，無說無示，不言不說，故雲當如法說。”這有三個方面值得指出。
第一，在這種記憶和記述之中，已經融會了領受者和轉述者的理解與取捨。
第二，在將這些記憶和記述進行文本轉化與編纂的過程之中，也融會了作者或禪師對公案意義的理解、把握和揀擇，並在此過程之中賦與了公案或文本以新的意義。
第三，以現代的語言學理論言之，文本有著表層意義和深層意義。同時，文本的形成也會傷害到意義本身。
一個手勢、一個指頭、一個棒喝，任何的語言都不能言盡其包含的意義，在從音聲形到文本的過程之中，在一般意義上的理解表層的和深層的意義之外，其意義會出現被豐富的、被流失的和被掩蓋三種情形。在《碧岩錄》的十卷文本之中，作者用了一百個話頭或公案以體現內涵或開示禪機。這裏面，即是對其本來意義的恢復，或對話頭意義的拓展，對開悟機緣的體證等。
禪宗師徒的開示與修行主要不是通過文字而是通過禪師做出的某種音、聲、形來對“意義”加以表現的話，那麼，隨著叢林漸漸對文本力量的重視，對禪宗修行理解和體證的文字化表述的進程便逐漸加快。禪者甚至更為努力通過一種語言和文本的力量而對禪的修行和精神進行一種文字通暢、優美的但又是內容豐富、說而不破的表達。他們也非常重視在這種從表現而到表達的過程之中，將本函的意義轉化成思想的力量，並最終達到融會于行動和修行之中。
圓悟克勤作《碧岩錄》對《頌古百則》作了精心彙編，並通過對一個個故事或公案的深度解析，重視以身為則的指導性修行，加入了自己的體會和理解，以指導後學參究話頭、閱讀公案，從中找到“意義”，找出公案中的禪機，並力求找出其中的模式意義。在此意義上說，如果說有禪林後學弟子受制于諸本頌古或者《碧岩錄》之事，這並不是因為有了禪宗修行的文本，而是因為一些學者是對文字與文本中存在禪機的不正確認識。
拾人牙慧、伶牙俐齒或對答如流地從文本修禪，並不是因為禪宗有了文本化的總結，而因為他們是對文字的一種不正確使用。佛教三藏浩瀚，佛陀講法四十五年，迦葉、阿難結集，這一切都說明語言和文字並不是必然地成為修禪的障礙。對人開啟聖智，成就般若。此中，讀頌佛經、廣參善知識以親身問學都是十分重要的。《華嚴經》中說“深入經藏，智慧如海”即是此意。 因為經藏中承載著佛慧和眾多善知識的開悟因緣，能夠發心沉思，引人入勝。在《梵網經》中，也有如是說：
諸佛子，是四十八輕戒，汝等受持，過去諸菩薩已誦，未來諸菩薩當誦，現在諸菩薩今誦。諸佛子諦聽，此十重四十八輕戒，三世諸佛已誦、當誦、今誦，我今亦如是誦。汝等一切大眾，若國王王子百官，比丘比丘尼信男信女，受持菩薩戒者，應受持、讀誦、解說、書寫佛性常住戒卷，流通三世一切眾生，化化不絕。得見千佛，佛佛授手，世世不墮惡道八難，常生人道天中。我今在此樹下，略開七佛法戒，汝等當一心學波羅提木叉歡喜奉行。如無相天王品勸學中，一一廣明。三千學士時坐聽者，聞佛自誦，心心頂戴，喜躍受持。
禪宗雖然反對讀經作文，但是這種反對應該是限於對那種泥古不化、鸚鵡學舌之舉，用孟子的話說即是“盡信書不如無書”。而事實上，那種開啟聖智的經典和正確的閱讀方法，並不違反禪者的精神。而從語言到文本、從表現到表達也並不必然地會影響到見性成佛。以是故，《金剛經》中有：“于此章句能生信心以此為實。當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。”
《維摩經》中也說：“言說文字，皆解脫相。所以者何？解脫者不內不外不在兩間，文字亦不內不外不在兩間。是故舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何，一切諸法是解脫相。” 對於禪者來說，文本的意義在於記錄思想，傳播體證。事實上，對文本的閱讀與領悟，正是效法古德、開啟智慧的一種方式，這本身也是一個得以不段地親近眾多善知識的過程。
由於“一切書寫都屬於先前的某些談話，” 因此，所有的閱讀都是對先前談話的某種“恢復”。不同的人、不同背景的閱讀即會造成不同意義的“恢復”。但是，由於文本在形成過程之中，出現了意義的改變，所以在閱讀文本中，對此必須要加以針對性地克服。對於被豐富者，可因時、因地、因緣而主動地予以取捨，意義被流失者必須加以還原和補充，被掩蓋者必需加以彰顯。這即是說，在文本的形成過程之中，可能會發生語言的內涵和外延發生改變之事。同樣對談話的恢復也必然會改變一些文本中本不存在意義，或者對其某種意義加以改變，所謂的文本還原，即是通過閱讀而對文本進行還原，對作者的旨趣加以體悟，從讀出意義再到讀出機緣，從而達到親近古德和善知識的目的。
禪宗強調不立文字，重視樸素的修行以發明自心，體悟自性，並不必然需要反對編輯文本和頌讀經典。即使在唐代禪宗那裏也並不一定即是完全拒絕經典的。如唐代的王維即有著“山中多法侶，禪誦自為群。城郭遙相望，唯應見白雲”的詩句，體現出當時的禪林即有禪誦一體的修行方式。在其後形成的《宗鏡錄》中也有著如下 的答問：
問：既談無言之道，絕相之真，雲何遍引言詮，廣明行相？
答：非言何以知乎無言，非相何能顯乎無相。
顯然，與傳統佛教修行精神一樣，讀經並不必然地會傷害到體悟佛理、開啟聖智。關鍵是讀什麼、怎麼讀。因為只要洞察了佛陀教法的本質，領會了禪的精神，法門則是處處。事實上六祖惠能大師也並不一概地否認對經典的學習，和對經典進行一種創造性的解讀，因為禪的精神本身即有著個性的、本性的和隨緣的品質。因此惠能強調說：“心行轉法華，不行法華轉；心正轉法華，心邪法華轉”；“聞佛知見轉法華，聞眾生知見被法華轉”。 顯然閱讀文本的關鍵並不在於將文本還原成聲音，而是將文本中被賦與的意義和文本中表情、動作重新還原出來。
正因為禪宗語言和文字的內容豐富，說而不破，所以其中的精神就需要禪師的指導，對其中的話頭、機緣才需要精心地開示。在《碧岩錄》的垂示及其大量的評唱中，隨處都可見到圓悟克勤在此方面的諄諄告誡，以免因錯誤的閱讀方式而致使後學者誤入歧途，甚至南轅北轍。禪者閱讀不是去發現其中的所謂“深刻”含意，而是為了從平凡的對話和事件中從體悟背景、參究話頭、讀出機緣，去重新親近古德和善知識，以從中得到永久的開示和教誨。
要能夠看到文字背後既有電閃雷鳴，也有和風細雨；既有波瀾壯闊，也有小橋流水。圓悟克勤曾經開示說：各各見本來面目，踏著本地風光，不隨聲色，不居凡聖，不落見聞，不涉語默，淨裸裸赤灑灑。所以道：十方無壁落，四面亦無門，全體與麼來，全體與麼去。畢竟天人群生類，皆承此恩力。若識此恩力，終不落虛，步步腳踏實地，句句透見根源，全體如如不變不動，推此以及群靈，攝此普濟品匯，正當恁麼時，超聲越色，一句作麼生道。
同樣也正是這樣，才能有文本而不執于文本，使讀者“身心空勞勞地，虛而靈，寂而照，內忘己見，外絕纖塵，內外洞然，”以重現自己的“本地風光”。閱讀其實即是對意義的驗證，也是對文本多重意義進行的不斷“發現”。在此意義上，藏經中眾多的“論”正是對“經”文之意的理解與闡發。事實上，恢復外在的、當下的本地“風景”以合于自身被開啟的“本地風光”，正是禪者體證自我的機緣與環境，在身體洞然透明的刹那間，本地風景即已經成為再現“本地風光”的一種禪機現緣。
與禪在中國文化中一直是珠連壁合、相得益彰的是在知識份子情趣的詩、畫、文以及廣泛入於其中的茶、竹、山、水、雲等不僅隨處是禪機，亦是參禪悟道最好的機緣，也是對禪機和心性的最好注解。這在唐代王維、白居易那裏已經被體現得淋漓盡致。因此在唐代的詩家那裏，禪機往往都有著詩的意境，體現著某種精緻而又隨緣的修行時空。
宋代隨著禪宗思想和語言的日趨豐富與精緻，對禪的理解和體悟便越來越體現詩化和士大夫化的傾向。對意境和美感的追求已經不再是中國詩歌所特有，禪修也已經取得了自己美學化的特色，並對教內外的知識份子有著強烈的影響。也正是在以禪入詩、以詩解禪的這個平臺上，叢林中的高僧和那些對禪機佛理有著深入理解和感受的士人們之間有著深深的共鳴，這也是他們進一步交往的美學基礎之一。如吳思道（生卒年不詳，大致與蘇軾同時代，宋徽宗年間致仕）《學詩》中云：
學詩渾似學參禪，竹榻蒲團不計年。
直待自家都了得，等閒拈出便超然。
唐宋之世，士大夫不僅作詩參禪，而且對禪理也有著獨特的把握，形成豐厚的美學積累。這不僅促進了叢林與士林間的互動美學互動，也反映在禪宗的文本建設和解讀之中，促進了禪宗文本的文學化和士大夫接受。又因《碧岩錄》的發端者雪竇重顯即有著詩人的素養，而且也“會四六文章”，文章寫起來能夠做到“七通八達，凡是淆訛奇特公案，偏愛去頌” 。所謂“四六體”即是唐代駢體文的一種變體。由於受到李義山的影響，宋代四六體文風日盛，文壇翹楚如歐陽修者也曾習四六體。再則圓悟克勤本身早年即有著良好的詩文功底和美學追求，不僅自己能作詩，甚至在開示中經常能夠做到出口成章。這在《碧岩錄》中可以說是隨處都是。如他說：
祖師不西來，少林有妙訣，若人識祖佛，當處便超越。上根利智，千里同風，一刀兩段，聊聞舉著。徹骨徹髓，剔起便行，隨處作主，遇緣即宗。草偃風行，全機獨露。正當恁麼時不依倚一物一句作麼生道。萬象之中長獨露，千峰頂上現全身。
他且能夠將前人詩句化入開示之中，這正是圓悟克勤的一大特色，這不僅能夠有效地言說禪機，同時也使對禪機的開示有著精緻的表述，更易得到叢林及士人的認同。如在《圓悟佛果禪師語錄》中出現的“大眾，還知落處麼。若也未知，為諸人拈出。白雲盡處是青山，行人更在青山外”之句，已經被學者指出其本出於歐陽修的《踏莎行》之“白雲盡處是青山，行人更在青山外”兩句。這一點也是《碧岩錄》的一大特色，在頌及評唱之中我們可以看到許多詩文的影子。
其更為關鍵的是《碧岩錄》的兩位作者又都有著精湛的禪修體悟，選取的公案又都有著代表性和叢林的廣泛傳播性，這就使得《碧岩錄》中處處體現著詩的光華和魅力。在《碧岩錄》中，那些原本信手拈來的詩句通過以禪機和佛理的改造使成為了重要的話頭，使傳統的“祖師西來意”之類的鄉野白話得以脫胎成士大夫階層熟悉的語言和美學追求而又能得到會心一笑。如圓悟克勤引古詩以解釋去門的“倒一說”－「古詩云：“朝罷香煙攜滿袖，詩成珠玉在揮毫。欲知世掌絲綸美，池上如今有鳳毛。”昔日靈山會上四眾雲集，世尊拈花，唯迦葉獨破顏微笑，餘者不知是何宗旨。雪竇所以道：八萬四千非鳳毛。三十三人入虎穴。」
值得說明的是，禪者是以質樸的語言表達出自己體會與心情，但這並不是說為了質樸而質樸，從而刻意回避語言的生動性和美感。若如此，這與禪者的精神也是不一致的，這本身即是一種揀擇。事實上，《碧岩錄》通篇處處有著詩的痕跡，甚至對不少詩文（如禪月詩和寒山子詩）的多次引用，不少地方都有著駢文的風格，因此文本在展示思想的同時也體現出一種獨特的美感。但其中的優美並不是作者精心構築而成，這本即是因為其作者有著良好的詩文素養而下筆如是，如若精心避開文字的詩的品質，這反倒是一種揀擇了。克勤強調說：“大凡參禪問道，明究自己，切忌揀擇言語，何故？不見趙州舉道：至道無難，惟嫌揀擇。又不見雲門道：如今禪和子，三個五個聚頭口喃喃地，便道，這個是上才語句，那個是就身處打出語。”
由於禪師的詩文造詣、佛學素養和潛心修行，有時會成就一些簡潔而又閃光的語言，一些質樸的語言或簡單地行為卻開示出一種精緻的禪機或話頭。諸如“了卻一，拈得七”、“一有多種，二無不同”之類。顯而易見，對這種透著質樸美的禪機的領悟與解讀，本身即是一種對詩的享受，這也需要解讀者和開示者精湛的美學素養和佛學功力。顯然，雪竇重顯通過對公案的彙編，以及加之圓悟克勤的詩意盎然地評唱，使得禪機變得精緻起來。精緻的禪機往往使人有所思、有所，圓悟克勤通過自己的開示，使得這精緻的禪機體現出更加的隨緣。這種精緻中體現隨緣，隨緣而又不害精緻的文風，更使《碧岩錄》對於知識份子而言有著特殊的魅力。(續) (註－作者：王建光 居士)
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