有關“說一切有部”的「三世實有、法體恆存」的論諍 (下)
著者--華梵大學東方人文思想研究所哲學系 黃俊威 副教授
（三）「識必依境」的論證——從認識論到存有論的預設
同時，第三個論證，其實就是作為第二個論證的進一步延伸，所謂「識必依境」的意思是指：「認識作用」(vij–āna；識)的生起，必須要以「認識對象」(artha；境)的存在作為基礎，不然的話，則整個「認識作用」也將無法成立。倘若通於過去、未來等色、聲、香、味、觸、法的六種「認識對象」是不存在的話，則會產生「沒有對象的認識」(無所緣識)。由於作為「認識對象」的境是不存在，因此，作為「認識作用」的識，也就無法成立了。
誠如《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>中所說的：以識起時，必有境故。謂：必有境，識乃得生；無則不生，其理決定。若去、來世境體實無，是則應有：無所緣識。所緣無故，識亦應無。
事實上，「認識作用」(識)的生起，必須要以「認識對象」(境)的作為基礎，這是毫無疑問的。然而，現在的問題是：「認識作用」(識)的實有，是否必然要以「認識對象」(境)的實有作為前題，則是相當值得懷疑的。誠如梶山雄一在《龍樹與中後期中觀學》一書中說：倘若過去與未來的對象非實在，則人對有關過去與未來的東西的認識，便變成沒有對象了。但是，沒有對象的認識是不可能的。依此，我們可思考過去與未來的東西，即表示這些東西是實在的。
在這裡，我們可以很輕易地發現到：說一切有部都喜歡經常地把「存在」(existance)跟「實體」(substance)這兩個概念，劃成一個等號。換句話說：凡是存在的，就必然是實體的；凡是實體的，就必然是存在的。誠如世友(Vasumitra)在《異部宗輪論》所說的：說一切有部本宗同義者謂：說一切有部諸是有者，皆二所攝：一、名；二、色。過去、未來體亦實有，一切法處皆是所知(j–eya；所認知的對象)，亦是所識(vij–eya；所認識的對象)及所通達(abhivij–eya；完全所認識的對象)。
因此，這裡所說的一切有，就是指：名、色的實有，當然也就是指：五蘊、十二處、十八界的實有。由於這綿延過去、現在、未來的一切法體都是實有的，所以，這些眼、耳、鼻、舌、身、意；色、聲、香、味、觸、法的一切法處，都可以作為我們所認知、所認識、完全所認識的對象。
事實上，把「認識」與「實體」這兩個概念劃成等號，這些都是實在論者(substancialist)所經常犯的錯誤；而對於一個表象主義者(representationalist)來說：「認識」與「實體」這兩個概念，不必然是要密不可分；或者是完全相等的。因為，我們也同樣可以有「非實體的認識」(nonsubstancial existance)的概念，而不會顯得矛盾的。
1.世親的批判：假如把法處看作是認識對象的「所緣境」的話，則過去與未來，也同樣可以作為所緣了。然而，由於過去是「已生已滅」，在剎那生滅的過程當中，即不復存在；而未來又是「未生未滅」，根本就是尚未發生的事件，則又如何成為「所緣境」呢？因此，世親認為：只有把過去的事物看作是印象中的「曾有」；而把未來的事物，看作是將要發生的「當有」。如此一來，法處作為「所緣境」的情況，才有可能成立。
如《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>中所說的：若法但能為所緣境，我說：過、未亦是所緣。若無，如何成所緣境？我(世親)說：彼有如成所緣。如何成所緣？謂：曾有、當有。非憶過去色、受等時，如現分明，觀彼為有。但追憶彼曾有之相，逆觀未來當有，亦爾。謂：如曾現在所領色相，如是追憶過去為有；亦如當現在所領色相，如是逆觀未來為有。若如現有，應成現世。若體現無，則應許有緣無境識，其理自成。
在這裡，說一切有部認為：當我們在憶念過去的色、受、想、行、識等五蘊活動的時候，這一種感覺，是如同現在那樣的歷歷分明，因此，就說過去色是實有的。然而，世親則認為：當我們在憶念過去色的時候，事實上，我們只不過是在憶念過去「曾有」的表象，同時也在逆推未來「當有」的表象。這也就是所謂的「非憶過去色、受等時，如現分明，觀彼為有。但追憶彼曾有之相，逆觀未來當有」的意思。所以，在世親的觀點認為：說一切有部是錯把過去「曾有」的表象，執著為過去的實有；同時，也錯把未來「當有」的表象，執著為未來的實有。因此，所謂「三世實有，法體恆存」，其實都是一種把表象實有化的思想結果罷了。
2.眾賢的反批判：同時，針對有關「無所緣境」的問題，眾賢在《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>中即有說：對法諸師，承佛意旨，置於心首，咸作是言：「過去、未來，決定實有。」所言此義，應共尋思。應共此中，尋思何法？意為意識所依生緣，法為所緣能生意識，所依緣別，生緣義同，佛說：二緣能生識故。如所依闕，識定不生；所緣若無，識亦不起，二種俱是識生緣故。於明了義，何所尋思？若謂意根與所生識一類相續無間引生，可名能生。法不爾者。眼根及色，望眼識生，應非能生，彼非眼識一類相續無間引故。
在這裡，眾賢對世親的反駁是：沒有對象的認識是不可能的。所謂「如所依闕，識定不生；所緣若無，識亦不起。」意思是說：識的生起，必然要以根(認識主體)、境(認識對象)作為所依。假如，作為認識主體的根，與作為認識對象的境不是實有的話，則會形成沒有對象的認識。然而，沒有對象的認識是不可能的，因此，我們之所以能夠認識對象，這就足以證明認識對象一定是實有的。同時，眾賢對於世親依經量部所說的以意識流的相續來說明過去的「曾有說」，以及未來的「當有說」，都是以「反實有論」作為前題的論述，其實都是不合理的論證。最後，眾賢即重申「識必依境」的主張，作為「三世實有」的明證。
如《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>中即有說：又，一切識必有境故。謂見有境，識方得生。如世尊言：「各各了別彼彼境相，名識取蘊。」所了者何？謂：色至法。非彼經說：有識無境。由此應知：緣去、來識，定有境故，實有去、來。
在這裡，眾賢是透過世尊所說有關五取蘊中「識取蘊」的功能，就是：各各了別彼彼境相。意思是說：「識取蘊」主要是以了別外境的相作為它的功能。因此，識的作用，就是要以外境作為認識的對象。由於沒有對象的認識是不可能的，由此證明：貫通於三世的外境，一定都是實有的。
（四）「因果業報」的預設論證
根據佛教因果業報的法則：我們過去所造的種種業力，雖然都會在剎那生滅的過程當中頓成過去，然而卻會在未來開花結果，這就是所謂的「已謝業有當果故」。因此，假如沒有過去恆存的法體，則不可能產生未來的善、惡果報。所以，業因在過去是存在的，由此證明：過去應該是實有的；業果在未來必會受報，由此證明：未來也應該是實有的。
誠如《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>中所說的：又，已謝業有當果故。謂：若實無過去體者，善、惡二業當果應無。非果生時，有現因在。由此教理，毘婆沙師定立去、來二世實有。若自謂是說一切有宗，決定應許實有去、來世，以說三世皆定實有故，許是說一切有宗，謂：若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說：有現在世及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝。
然而，在這裡我們不禁又產生一個疑問：到底在因果業報與「三世實有」之間，是否有一種必然的等同關係呢？換句話說：到底是因果業報必須要以「三世實有」作為基礎，才能存在呢？或者是只有「三世實有」，才能保證因果業報的存在呢？事實上，因果業報的存在，的確是一個不爭的事實。然而，是否代表了「三世實有」也是一個不爭的事實呢？這就相當值得討論了。
從這四個有關「三世實有、法體恆存」的論證中，我們不難發現到：在說一切有部的論證當中，其實到處都是充滿著這一種實有論的預設前題。而這一種預設前題，幾乎都可作為整個說一切有部的認識論和存有論的基礎。無怪乎說一切有部會說：「若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說：有現在世及過去世未與果業，說無未來及過去世已與果業，彼可許為分別說部，非此部攝。」意思是說：說一切有部的「三世實有、法體恆存」思想，幾乎已經成為了一個意識型態的標簽。因此，凡是認同這一個標簽的人，才有資格稱為說一切有部。所以，如果是不認同這一個標簽的人，則只能稱之為「分別說部」了。
1.世親的批判：針對有關過去的業因，能感生未來的業果問題。世親的觀點是比較傾向於經量部(Sautrāntika)的「思種子說」(cetanā bījavāda)，以心的相續(satāna)、轉變(pariāma)、差別(bheda)來說明因果業報的問題。有關這一點，世親在《阿毘達磨俱舍論》的<破我品>中，都已經有詳細的討論過。因此，世親認為：假如承認過去、現在、未來的三世是實有的話，則在任何時間，一切因果業報的本體，都將會成為恆常不變的了。試問這一種恆常不變的業報本體，又該如何去產生感果的功能呢？
《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>中所說的：非經部師作如是說：即過去業能生當果。然業為先所引相續，轉變差別，令當果生。彼<我品>中當廣顯示。若執實有，過去、未來，則一切時果體常有。業於彼果有何功能？若謂能生，則所生果，本無今有，其理自成。若一切法，一切時有。誰於誰有能生功能？
承如說一切有部所說的：「過去業能生當果。」這裡所說的「生」(jāti)，在實有論的情況下，到底又是如何的生呢？假如業果之前是沒有的，而現在卻變成有的話，那麼，這一種前後的變化，還可以說是實有的嗎？假如一切萬物，在任何時間當中都是實有，那麼，又是誰去「生」這一個未來業報的功能呢？世親這一種責難，對於實有論者來說，真是一針見血。然而，眾賢對於世親的批判，也是毫不示弱的。
2.眾賢的反批判：為了要反駁世親以經量部的「思種子說」來取代說一切有部的「三世實有說」，眾賢在《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>中即一再重申說一切有部的根本立場說：又，已謝業有當果故。謂：先所造善、不善業，待緣招當愛、非愛果。思擇業處，已廣成立。非業無間，異熟果生；非當果生時異熟因現在。若過去法，其體已無，則應無因有果生義；或應彼果，畢竟不生。由此應知：過去實有。
由此可知：眾賢的意見還是認為，假如不承認「三世實有、法體恆存」，則一切因果業都即將成為不可能了。同時，針對世親在《阿毘達磨俱舍論》中所提出的「思種子」理論，眾賢曾提出相當嚴厲的反批判。如《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>中所說的：經主於此作如是言：非經部師作如是說，即過去業能生當果。然業為先所引相續，轉變差別，令當果生。譬如世間種生當果，謂如從種，有當果生，非當果生，從已壞種；非種無間，有當果生。然種為先所引相續，轉變差別，能生當果。謂：初從種，次有芽生葉，乃至花，後後續起。從花次第，方有果生。而言果生從於種者，由種所引展轉傳來，花中功能生於果故。若花無種所引功能，應不能生如是類果。如是從業，有當果生；非當果生，從已壞業；非業無間，有當果生。然業為先所引相續，轉變差別，能生當果。
這裡所說的經主，其實就是指世親本人。因為世親在《阿毘達磨俱舍論》卷二十<分別隨眠品>中以「業為先所引相續，轉變差別，令當果生」的經量部「思種子說」，來取代說一切有部的「三世實有、法體恆存」理論，惹來了眾賢的極大不滿。然而，有關世間業力的從種子發芽生葉，開花結果來說，是否就表示了業力從此就可以相續呢？這也正是眾賢質疑世親的地方。
誠如《阿毘達磨順正理論》卷五十一<辯隨眠品>中所說的：業相續者謂：業為先，後後剎那，心相續起。即此相續後後剎那，異異而生，名為「轉變」。即此轉變，於最後時，有勝功能，無間生果，異餘轉變，故名「差別」。如是等理，准前應知。此說如前思擇業處，已曾遮遣，今因義便，理未盡者，復應廣破。且業為先，心後續起，名「業相續」，理必不然。以業與心，有差別故。言差別者，謂：業與心體類及因，皆有異故。體有異者，相各別故。類有異者，心、心所法，類各別故。因有異者，因二，因三而得生故。此既有異，如何可言：後心續生，是業相續。又，心與業俱時而生，辯俱有因，及於餘處，已廣成立。於思相續、識相續中，曾不見有自類相續，俱時而起，故知業、心，非一相續。
這裡所說的「業相續者」(Karma-satānika)，主要是指經量部的業力與心的相續理論。因此，所謂的「轉變」，梵文是pariāma，這是指：業力的轉移透過心的前後剎那生滅，相續而生起，這就是轉變。同時，這一種轉變，在最後的階段，就會產生各別的感果功能，這就是所謂的「差別」(bhada)。所以，經量部就是透過這一種業力的轉變、差別方式，來說明業力在未來會有感果的功能。
然而，眾賢的質疑是：業與心是兩種不同類的東西，在剎那生滅的過程當中，彼此是各別差異的。因此，所謂的「後心續生，是業相續」，這一種業與心的異類同時相續，又是如何可能呢？所以，眾賢認為：業與心的異類同時相續，是根本不可能成立的。事實上，眾賢對於經量部的批判，倒是相當強詞奪理的。然而，他對於自已所維護的說一切有部，其理論破綻，卻又是視若無睹的，這真是一種雙重標準的思惟模式，實在使人感到遺憾的。
三、結論--綜合以上的分析，我們可以獲得以下的幾項重點：
第一個論證其實是充滿著相當多存有論預設的論證，因此，並不算是一個嚴格的經證。同時，所謂的《杖髻經》，根本就不存在，而我們所能找到的，其實只有《雜阿含經》<陰相應>的第十一經；也就是《過去未來無常經》。而在這一本經中，僅有所謂的「不顧過去色；不欣未來色；於現在色厭、離欲、正向滅盡」，根本就沒有所謂的「若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤脩厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤脩厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」所以，第一個論證，根本就不應該有聖言量的地位。
第二個是屬於認識論上「二緣生識」的論證，它主要是根據《雜阿含經》<陰相應>第九八《觀察經》中有關「緣眼及色，眼識生；三事和合生觸」，以及「緣意及法，生意識；三事和合生觸」而來的論證。然而，我們卻找不到有關實有論的必然證據，因為根據表象主義，我們也可以同樣獲得「二緣生識」的結論。
第三個其實就是從認識論到存有論的預設論證，也就是所謂「識必依境」的論證。說一切有部由此而導出「外境實有論」的主張，然而，眼識所依的外境，到底是否必然是一種實有，倒是可以值得討論的。因為，假如把外境視為一種表象，同樣也可以成立「識必依境」。
第四個是「因果業報」的預設論證，從已謝業有當來果的角度，同樣地，也不必然要導出實有論的結果。因為，從經量部的「思種子說」來看，也同樣可以建立這一種「因果業報」的理論。
誠如上文所說的：說一切有部的「三世實有、法體恆存」的論證，主要是從「認識論上的實有」出發，然後導向「存有論上的實有」。事實上，說一切有部的「三世實有，法體恆存」的理論，不但是可以作為「認識論上的實有」，同時，也可作為「存有論上的實有」。於是，就引發了中觀學派與說一切有部相當有名的「空、有之爭」。因此，經量部的出現，其實就是反映了說一切有部的內部，由於受到了《般若經》和中觀學派「反實有論」思想的啟發，反對說一切有部所主張的「外境實有論」，而主張「表象主義的認識論」。所以，唯識學的開創者世親，在《阿毘達磨俱舍論》中，也曾經以經量部的反實在論觀點，對說一切有部的「三世實有、法體恆存」理論進行嚴厲的批判，終於惹來眾賢一系保守勢力的反撲，並寫下了《阿毘達磨順正理論》，予以反批判。
事實上，從說一切有部提出「三世實有、法體恆存」的「外境實有論」，到世親以經量部的「表象主義的認識論」進行批判，以及眾賢的反批判。我們都可以清楚地看到：佛教的思想發展，從原來的唯物傾向，已經慢慢地朝向唯心的方向發展，而這一種發展，其實也就是淵源自佛教內部對於有關「三世實有、法體恆存」的論諍中所促成的。因此，研究說一切有部的「三世實有、法體恆存」的思想演變，對於理解佛教思想的發展規律，的確是相當重要的。
【註】說一切有部簡稱為有部，音譯為薩婆多部（sarvāsti-vāda），是部派佛教上座部中的一部，立有為無為一切諸法之體實有為宗，故稱為說一切有部，且一一說明其因由，又名說因部。
