【竺道生思想之理論特色及其價值意義】-*劉貴傑*-華崗教授
南北朝時代道生法師融協儒道兩家思想，攝受「空」「有」兩宗理論，以俊逸之天資，闡佛法之真義，而有其「頓悟成佛」、「法身無色」、「佛無淨土」、「善不受報」之理論特色，並以「開頓悟思想之新境」、「主理一物殊之觀念」、「啟澄觀學說之理路」顯其思想之價值意義，因以形成此一時期中國佛學思想之特殊勝義。透過本文之論述，即知道生循儒道之思路，揭佛家之義理，引世事之明徵，詮幽微之妙諦，誠佛門之龍象也。
壹、竺道生思想之理論特色
在就實相觀、佛性觀、感應觀、涅槃觀已分述道生思想之理論基礎，由此或可對道生學說有一基本之認識與瞭解。今則擬論述道生思想之理論特色，其中更運用比較法，闡釋道生與僧肇、慧遠兩位大師相異之觀點，藉以豁顯道生思想之精微妙義。
第一節 頓悟成佛
道生佛學思想與舊說不同之處，即在其頓悟成佛之說（頓悟之說，起自支遁與道安），因道生倡悉有佛性論（即人人均有其自我主體性），故已肯定自我主體性之存在，並由此推出頓悟成佛之理論特色，若無佛性（自我主體性）作基礎，或否定佛性，即無頓悟之可能性。然則，頓悟成佛之基本條件為何？道生法華經疏謂：「佛種從緣起，佛緣理生，理既無二，豈容有三，是故一乘耳」。
「佛為一極，表一而出也，理苟有三，聖亦可為三而出，但理中無三，唯妙一而已」。
由此得知，頓悟與「理」乃不可分，絕對之真理唯一無二，而所頓悟者，必為此唯一與絕對之「道」或真理。如不明真理則必產生疑惑，真理為一本，疑惑則為萬殊；若能徹悟真理，則真理必為獨一與絕對之本體。故道生謂： 「乖理為惑，惑必萬殊，反而悟理，理必無二，如來道一，物乖為三，三出物情，理則常一，如雲雨是一，而藥木萬殊，萬殊在乎藥木，豈雲雨然乎」。
理體為一，現象為多，猶空中之雲雨為一體，而地上花木所承受之潤澤則為普遍與雜多。且所頓悟者，即悟此「一極」、「一乘」、「常一」、「妙一」之絕對妙道或真理。故以不可分之悟，入不可分之理，始為真悟；而宗極妙一、理超象外、理不可分，悟乃極照，即頓悟成佛之基本條件。何謂「頓悟」？慧遠肇論疏引道生語云：「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不二之理，理智恚釋，謂之頓悟」。
涅槃經集解卷一十法師經題序，道生謂： 「夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易，不易之體，為湛然常照，但從迷乖之，事未在我耳」。
注維摩詰經菩薩品道生曰：「一念無不知者，始乎大悟時也」道生以「理」乃不可分之整體，非言象所能得，必待見性自悟，覺即無相，對此不分之理，體之無間，方可稱為悟；且悟必悟其全體，唯徹悟極全之體，一念豁然貫通，具足一切智， 「以不二之悟，符不分之理」，始為「頓悟」，而「極照」、「無差」即頓悟之圓義。其次，道生復將「悟」與「信」加以區分：「見解名悟，聞解名信，信解非真，悟發信謝」。
「信」為信奉表面言教，「悟」則為內心知見，若能悟解，則信解即退謝於不必要之地位。此乃同於莊子忘言之說，而「悟發信謝」實已將宗教信仰歸宿到自心之開悟，此即印度佛學轉入中國思想中之重要關鍵。道生答王衛軍書亦云：「苟若不知，焉能有信？然則由教而信，非不知也。但資彼之知，理在我表。資彼可以至我，庸得無功於日進？未是我知，何由有分於入照？豈不以見理於外，非復全昧。知不自中，未為能照耶」。
此謂不知即無法起信，然所知仍為他人之知，唯心同理一，方可藉他人之知，促己之開悟。如不透過自身之體驗，則所知即非己有，亦非真知，且理在心外，則終非己心所觀照。故須自心照見所悟之理體（萬有之本體），則佛法始能與己身合一相契。
由此推知，成佛必待內心自悟，非由外鑠者也，故道生已肯定自我主體性之高度自主化。然如何頓悟？道生以為須由自身之生死大事——眾生共有之事悟起：「夫大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。斯為在生死事中，即用其實為悟矣。苟在其事，而變其實為悟始者，豈非佛之萌芽，起於生死事哉」。
此言理在事中，悟理須就事而悟，然不必捨近求遠。生死乃普遍之現象，故可於普遍之生死事象中求悟；佛陀由生死大事中悟入，眾生亦當於生死大事中求悟，而明瞭生死實相即為開悟，悟入生死大事，悟得生死即涅槃，娑婆即淨土，始為理事圓融之大悟，方得大解脫或大自在。 道生深體實相之本源，徹見本體之不可分，其頓悟之內容為「極照」，「極照」含有「冥符至理」之意，此乃頓悟之特色。故頓悟之根據亦為常住不變之理。涅槃經集解卷五，引道生語云：「以佛所說為證，真實之理，本不變也，唯從說者，得悟乃知之耳，所說之理，既不可變，明知其悟，亦湛然常存也」。
此言真實之理恒常不變，所謂「悟」乃契合此不變之真理。道生亦曰 「真理自然，悟亦冥符」，真理既是「不易之體」，亦為「湛然常照」永恒遍在，若凡夫開悟，則可冥合真理。若違背真理，即為「迷」，則真理與自我即無法合而為一。故除迷顯智，符合真理，豁然貫通，冰釋疑念方可頓悟。依道生之謝靈運辯宗論謂： 「有新論道士以為，寂覽微妙，不容階級，積學無限，何為自絕」。
「承新論法師，以宗極微妙，不容階級，使夫學者窮有之極，自然之無，有若符契，何須言無也？若資無以盡有者，焉得不謂之漸悟耶」。
新論道士，新論法師均指道生而言（古人稱比丘為道士或道人），以為真理微妙難測，並非透過外在之積學工夫或階級（過程），以及窮究有無之理，即可徹底瞭解，若藉「無」解「有」，則為「漸悟」。由「不容階級」一辭，可知道生否定頓悟之過程或階級，故「理」須頓悟。且積學再深，如非通過自心之反省體證，則仍非「頓悟」，故「事」須漸修。南齋劉虯無量義經序亦謂： 「生公云：道品可以泥洹，非羅漢之名，六度可以至佛，非樹王之謂，斬木之喻，木存故尺寸可漸，無生之證，生盡故其照必頓」。
勤修道品（道法之品類），雖可臻於涅槃之境，然道品並非羅漢（聲聞乘之最高果位）；勤修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若（六度）——六種離苦得樂之法門，雖可達於佛境，然六度僅為方便法門，與修行過程或階段而已，絕非頓悟之境。例如斬木（比喻漸悟）欲將一株大樹（樹王）切割成某種器具，或各類用途，則可依尺寸之大小，一段一段、一截一截地裁鋸所需之木材，此亦為漸進之過程。然欲臻無生之真知或佛陀之境位，卻非「頓悟」一了百了，無欠無餘不可，否則即不能證入無差別性與常住本淨之真性。故道生否定「悟」之過程，以為非有階級，循序漸進，即可稱悟。涅槃經集解純陀品道生謂：「居極而言，佛是常故，能施人常，就菩薩為論，體跡未極，交是有須，若必有須，何得忽從麤形，頓成妙常耶」。
此指本體與現象之合一，無須藉助外在之事物，然須通過自我主體之當下頓悟，方能瞭解現象之妙然常存及其與本體之冥融契合。道生復云：「夫從惑有身，身心起惑，何由能反，要從師乃悟，而受悟有解，惑則冥伏，冥伏不起，亦名為滅，而未永滅，若至於無師，然後都盡，謂究竟斷矣」。
人生在世無法免於疑惑，既有疑惑則須接受師長之開導與指點，方能解迷得悟，然仍須透過自身之體會驗證，破除迷惑，不可拘泥於師長之指示，尤須自見自證，方為究竟圓滿。故成佛必待內心之自悟，而不在外界之強求。注維摩詰經菩薩行品道生謂：「七日之內，必有所得矣，然一食之悟，亦不得有二階進也，止一生補處者（此句有疑問），佛無因得故也，無生菩薩及正位之人，豈復假外方得進哉」。
此謂「悟」不能有進階或階段，而應當下即是，當下了悟；佛陀菩薩乃因無待無執，非假借外物始證得最高真理。所謂 「至於無師，然後都盡」，以及 「豈復假外方得進哉」均為否定悟道之過程或層次，亦即頓悟絕非漸進之程序，或因外在之條件而獲得之境界。
由上可知，必待掃除階梯或進程，始可豁然頓悟，洞徹自我。自此，中國佛教逐漸脫離偏重於經典之研究，而轉入內心之自證自悟，此種闡揚真性自發自顯之精神，乃道生「頓悟成佛」之特色，而與印度小乘佛教三賢、四善根之修行位階絕不相同。後者肯定悟之過程，稱之為「漸悟」；前者否定悟之階段，稱之為「頓悟」，而對悟道過程之否定，尤為道生思想特殊表現之一。
總之，頓悟即頓然破除妄念，覺悟真理。語云「心血來潮」或「心有靈犀一點通」即頓悟之謂。英人牛頓見蘋果下落，發見萬有引力定律，蘋果落地，人人可見，然他人未有所悟，牛頓卻能依此確立運動定律，此即所謂「頓悟」。再者，晉陽羡人周處，膂力絕人，強橫欺人，為患州里，人皆惡之，與南山虎，長橋較並稱三害（晉書本傳）。處聞之，乃殺虎斬蛟，勵志為善，俗云 「放下屠刀，立地成佛」，此一念之間，改過遷善，即所謂「頓悟成佛」。因之，頓悟成佛非由外鑠，必待內心之自悟，與真性之顯發，人人緣有此自悟之真性，惟一念即覺，當下透顯，則均可成佛，此即中國大乘佛學思想中一種獨特之展現。
第二節 法身無色
佛身有法身、報身、化身之別，法身又名自性身或法性身，即常住不滅，人人本具之真性，唯眾生迷而不顯，佛則覺悟而證得此身。佛之真身，以正法為體，故稱為法身。道生注維摩詰經謂：「夫佛身者丈六體也，丈六體者從法身出也……法身真實丈六應假」。
觀無量壽佛經稱頌佛之神通謂佛 「或現大身滿虛空，或現小身丈六」，身體無論是大是小，是何等美好，皆由法身而出，可見佛身由法身而出，法身真實不虛，丈六佛身則為應眾生之機緣而化現之假體。道生復云：「丈六之與八尺皆是眾生心水中佛也，佛常無形豈有二哉」。
就迷情而言，丈六或八尺之佛像皆為眾生心中之佛身，然此仍為外在虛幻之影相，因佛之真身並無尺寸或形象之大小，故以「空」之觀點而論，無相法身始為真正之佛身。道生注維摩詰經謂：「過去若有便應更來，然其不來，明知佛不在過去矣。未來若有便應即去，然其不去，明知佛不在未來矣。現在若有便應有住，然其不在，明知佛不在現在矣。」。
由不來、不去、不在之推理，即可得知道生實已否定三世佛身之生滅去來，然亦可謂其肯定三世不可得之觀點 。道生復云：「人佛者五陰合成耳，若有便應色即是佛，若色不即是佛，便應色外有佛也。色外有佛又有三種：佛在色中、色在佛中、色屬佛也。若色即是佛不應待四也；若色外有佛不應待色也；若色中有佛，佛無常矣；若佛中有色，佛有分矣；若色屬佛色不可變矣」。
其中 「若色即是佛不應待四也」，乃指佛身與色法並無關連，若色即是佛，則「色蘊」即可表徵佛，「五蘊」亦可成為一蘊，其他四蘊皆歸於無用。由以上辯證過程推知，道生以為佛身與色法（有形之物質）並無關係，並排斥於有為法（因緣和合而生之現象）中，尋求佛身之可能性。因佛身（法身）乃超越現象之恒常本體，且不受現象事物所束縛。故道生謂： 「既以思欲為原，便不出三界。三界是病之境也。佛為悟理之體，超越其域，應有何病耶」。
眾生因有思惑與欲想，故受困三界，而三界仍是病起六緣之境。然佛身卻為超脫三界之覺悟常體或理法身，故無疾病之出現。關於法身，僧肇亦云： 「法身在天而天，在人而人，豈可近捨丈六而遠求法身乎。
此指依丈六佛身理解法身，而與道生排拒形相，以明法身之見解極不相同。僧肇復曰：「法身無生而無不生，無生故惡趣門閉，無不生故現身五道也」。
此指法身有其無生與無不生之相對性或兩面性，並力謀佛身與色法之調和。僧肇復謂：「夫法身無生況復有形，既無有形病何由起。然為彼受生不得無形，既有形也，不得無患」。
就現象界而言，法身亦為受生之體，故不得無形，既為有形之體，即無法免於疾病，顯與道生所謂佛身超越三界，無疾無痰之觀念大不相同。然僧肇亦云：「法身者虛空身也，無生而無不生，無形而無不形，超三界之表，絕有心之境」。
此可與以下所引道生之言作一明顯之對比，道生曰：「悟夫法者封惑永盡，髣髴亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境。形既已無，故能無不形，三界既絕，能無不界」。
乍看之下，僧肇與道生之觀點似無不同，其實，彼此之理路方向與根本意義正好相反。亦即僧肇之 「無形而無不形」，其重心乃在二面之相即關係；而道生之「形既已無，故能無不形」，其重點乃在二面之因果關係。
肇生兩人相異之觀點可以歸納如下：
僧肇 「無形而無不形」之論點，形成所謂真空與妙有互為一體之原理，並藉此原理調合法身與應假身，或佛身與凡夫之對立關係，並肯定兩者之存在。道生 「形既已無，故能無不形」之論點，則為由「無」之立場以觀法身，並非謀求法身與應假身之調和，亦即就「空」之觀點，將此二身之因果關係全予否定。眾所周知，般若實相，佛身法身，絕形冥跡，法身既無形相，自然即非色身。以般若空觀之理論基礎而言，法身至極，無為無造，離諸一切有形物質（色法）。故道生不拘傳統，敢於倡導法身無色之殊見，以及與其相關之佛無淨土、善不受報之獨特思想特色。
第三節 佛無淨土
諸佛境界中並無五濁之垢染，即為淨土。淨土思想之宣揚遠在龍樹、世親、馬鳴諸菩薩之造論贊述已露端倪，如龍樹大智度論曾闡揚淨土之教法；世親淨土論則倡導往生之信仰；馬鳴起信論亦述及阿彌陀佛之攝護與修行淨土。然佛法東傳中土，直至東晉慧遠集劉遺民、宗炳等名儒緇素百餘人，誓願往生西方淨土，始開展出中國之淨土思想，致後世僧俗結社念佛，求生淨土，蔚為時代風尚。然在此潮流中，唯道生獨具慧眼，提倡「佛無淨土」之卓見，注維摩詰經謂：「夫國土者是眾生封疆之域，其中無穢謂之為淨，無穢為無，封疆為有，有生於惑，無生於解，其解若成，其惑方盡」。
所謂國土乃指一切有情之住處，其中有淨土與穢土之別。眾生所居之地如無污穢即為淨土；若心除污穢即稱為「無」；執著固定之領域則稱為「有」。眾生因受貪瞋癡等煩惱所迷惑，而妄心執著於「有」，且「有」畢竟因情惑而起；若能悟解緣起諸法， 其性本空，而無淨穢之土可言，則可泯除迷情惑染。世間眾生因惑而造作種種善業與惡業，由業而招致無數生死與痛苦，故而執迷於淨土與穢土之別，實則，若能徹悟諸法本性空寂，則慧生惑除，豈有淨土惑穢土？故道生法華經疏云：「事象方成，累之所得。聖既會理，則纖爾累亡。累亡故豈容有國土者乎？」。
森羅事象均由惑情與繫累所成，聖人（諸佛）體會絕對之真理，而不為絲毫之煩惱所束縛，故無累，既已超越惑情與纏縛（所有煩惱），豈有國土（淨土與穢土）之可言？此即道生「佛無淨土」之基本論調。 然維摩詰經有菩薩淨土之行，法華經譬諭品亦曾描寫聲聞弟子成佛後所居住之佛土。關於此點。道生則謂：「淨土行者，行致淨土，非造之也。造於土者，眾生類也」。
「既云取彼，非自造之。謂若自造，則無所統。無有眾生，何所成就哉」。
所謂佛土即捨眾生所居之地外，別無其他境域，菩薩慈悲心切，極欲滅除眾生之穢惡，此即淨土之行。換言之，菩薩肯定眾生之穢土，且欲化眾生之穢土為佛境之淨土，而非於眾生之穢土外，另建菩薩之淨土。實則，所謂淨土乃指眾生實際生活中種種分別相而言，淨乃實際生活之光明無垢，而人生若無垢無穢，無執無著，自心清靜，絲毫無染，即為淨土。然此淨土乃由眾生心於日常生活之悟解而得，並非捨離平素生活之外，另有淨土之境。易言之，淨土之名，仍落於眾生之界域。前引道生所謂 「……其中無穢謂之為淨，無穢為無」，即在轉化眾生之穢土而為無土之淨域。且法華經疏亦謂「纖爾累亡」即成無土。道生復加注云： 「雖曰無土而無不土，無身無名而身名愈有」。
此即因「纖爾累亡」，無絲毫煩惱，累障既除，所產生之結果——無地非淨土（無不土）。再者，關於七珍淨土，道生有謂：「既見佛之不在，良以眾生穢惡。以穢不在，則無穢必在。無必在穢，故寄七珍明之。寄之珍明之者，明無石沙之穢耳」。
因眾生染有無始以來之穢惡，故不能徹見佛土；若凡夫能洗盡穢惡，則必可了悟無穢之淨土，因此道生藉七珍 說明佛土之純淨無穢。換言之，佛之滅度乃因眾生之有穢惡或妄見，眾生因具穢惡始謂滅度，如無穢惡，即無滅度可言。究而言之，眾生之污穢與惡濁必須消除殆盡歸於空無，方見淨土，而凡夫之穢惡滌除淨盡，當下即得七珍淨土。復因菩薩大慈大悲啟引眾生調伏心性，同躋佛土，故道生注維摩詰經謂： 「若不調伏，無七珍土矣」。
由此推知，眾生之調伏心性，首在使娑婆世界不沾污濁，化穢為淨，而成為人間樂土。 然而，不可能有無穢之娑婆世界，因有眾生則有穢惡，有穢惡即無淨土，故人間世界必惡穢混濁，而無淨土可言，亦即七珍淨土無形無相，絕不存於惡濁之穢域。因之，妙法蓮華經如來壽量品所謂靈山淨土莊嚴安穩，不為大火所毀之說，自屬理所當然。道生將之注為：「至於穢惡被燒，自是眾生罪報。亦何傷無不在無不淨乎？是以眾生見燒，而淨土不毀，且令人情欣美尚好。若聞淨土不毀，則生企慕意深。借事通玄，所益多矣」。
此指穢土為火所燒，乃因眾生之惡報，然並未波及絕形絕相，泯除穢惡之淨土。俗人只見污濁之穢土被火所焚，卻不知無染之淨土乃無可毀者。此即藉不毀之淨土，顯示無淨土之玄旨而已。道生法華經疏謂： 「無穢之淨乃是無土之義，寄土言無，故言淨土」。
此已揭示無穢之淨土即為「無土」；為謀顯示無垢染盡除之境，始有「淨土」之假說，此乃由負面之角度闡釋無土之意義，故本質上，淨土亦為權說之詞而已，此即道生「佛無淨土」之主旨。而其所謂：「無土之淨，豈非法身之所託哉」。
則為「佛無淨土」之內容。然此復涉及「法身無淨土」之觀點。 前曾論及佛身乃究竟無形之法身，因法身無色，故佛身（法身）無須常住淨土，而所謂淨土或穢土無非由眾生之迷妄所造。即使經典中有關淨土之說，亦僅指由凡夫穢濁之土所轉化而成之淨土，且無穢惡垢染之絕對淨土，其本質實乃無土之謂，故住於無土之佛身應為無色（沒有形相），佛身（法身）既已無色，亦不住於有形之淨土，因而始有「佛無淨土」之說。依道生之意，淨土畢竟為眾生崇慕之境，佛則無入而不自得。然眾生之淨土亦僅為權說之辭，嚴格而論，眾生僅有穢土，而無淨土。
然同們學友僧肇卻認為淨土超越三界，經常清淨，而與道生之見解頗不相同。僧肇之觀點如下：「夫以群生萬端業行不同，殊化異被致令報應不一，是以淨者應之以寶玉，穢者應之以沙礫。……或謂土之淨穢繫於眾生者，則是眾生報應之土。非如來土，此蓋未喻報應之殊方耳」。
僧肇以眾生之業力各有差異，故其報應亦各不相同。一切有情之住處，即有淨土與穢土之別。而娑婆世界或淨或穢，全視眾生之淨穢而定，亦為眾生業感報應之結果，而非如來清淨之土。然則，如來之土為何？僧肇認為如來有超絕而清淨之佛土：「美惡自彼於我無定，無定之土乃曰真土。……夫如來所修淨土以無方為體。故令雜行眾生同視異見。異見故淨穢所以生，無方故真土所以形。若夫取其淨穢，眾生之報也。本其無方，佛土之真也。豈曰殊域異處凡聖二土，然後辨其淨穢哉」。
由此可知，僧肇所謂如來之淨土即以無方為體，並超越凡聖相對之無定真土。因眾生之業報而有淨土與穢土之別，然佛土卻因超絕淨穢，覺潤無方而成真正之淨土。故僧肇積極肯定淨土之存在，且視之為無定之真土。反之，道生則否定淨土之存在，捨棄現象界之淨穢二土，而謂「寄土言無，故言淨土」，就本質而論，實無淨土可言。無可諱言者，道生乃基於般若空觀之論點，而倡言「佛無淨土」與下節所要論述之「善不受報」。
第四節 善不受報
世間宗教大都倡導因果報應，所謂 「善有善報，惡有惡報」、 「善惡到頭終有報，只在來早與來遲」，凡此均為勸勉世人，為善去惡，免遭惡報。東晉高僧慧遠認為俗人必有業報，故云：「三業殊體，自同有定，報定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免也」。
「夫事起必由於心，報應必由於事。是故自報以觀事，而事可變；舉事以責心，而心可反」。
然慧遠復謂得道之人則不受報： 「夫善惡之興，由其有漸，漸以之極，則有九品之論，凡在九品，非其現報之所攝，然則現報絕。夫常類可知，類非九品，則非三報之所攝」。
所謂九品乃指三界見思惑之九品（即上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九種品類），若非此九種品類者，則不受三報（現報、生報、後報）所束。同文復云： 「方外之寶，服膺妙法，洗心玄門，一詣之感，超登上位，如斯倫匹，宿殃雖積，功不在治，理自安消，非三報之所及」。
修道之人，受薰佛法，洗除雜染，躋蹬清淨之境，而不受報業所支配，此即體極理空者必能超越報應。道生即依此而倡言「善不受報」。名僧傳抄附名僧傳說處第十，引道生語謂：「因善伏惡，得名人天業，其實非善是受報也事」。
依道生意，為善去惡之人，可受人天福報，然此福報並非究竟，換言之，道生否定凡夫有行善受報之事。其次，道生復言：「畜生等有富樂，人中果報有貧苦事」。
此謂惡趣畜生，既有富裕者，亦有快樂者；反之，善趣眾生，即有貧苦或困乏者，故善惡果報，實無從徵驗。道生之觀點乃由絕對之理體以立論，因宗極妙理，超絕事相，已不受禍福窮達所約制，故無相對之善惡可立，既然無善惡可立，亦無果報可言。因此，道生乃基於絕對本體之觀點，敢於提撕「善不受報」之說﹗然眾所共知，佛語常有善惡報應之說，此則為謀方便施教而已，關於此點，道生認為：「無為是表理之法，故無實功德利也」。
無因緣造作之理法，或無生滅變化而寂然常住之理體，皆為絕對之本體，且超脫利益與功德等名實，而不受三報所攝。然真理常存，無生無滅，善惡雙泯，禍福並捨，故無業報可言。所謂「無為是表理之法」，則仍就絕對之本體而立說，然落於事象上，則復有不同，道生謂：「貪報行禪，則有味於行矣﹗既於行有味，報必惑焉，夫惑報者，縛在生矣」。
此乃勸人戒貪，因貪愛五欲（色、聲、香、味、觸）能使人喪絕慧命，故修行之人，應捨善報之心，不可貪戀執迷，著形著相；無心而行，方為真修。因而報應之事，對道生而言，僅為教人避惡向善，自強不息而已。 此外，南齊隱土劉虯亦闡述善不受報，廣弘明集有云：「劉虯初為富陽令，後為南郡丞，惟精佛理，述善不受報、頓悟成佛義，當時莫能屈」。
由此可知，自宋至齊，一般學者仍常論述道生所倡之「頓悟成佛」與「善不受報」等觀念。 由上述法身無色、佛無淨土、善不受報等理論特色，即可窺知道生採消極之否定見解，此乃因道生於般若空觀有徹底之體認，而獲致之特殊成果。道生從負面之角度遮詮法身、淨土與善報之觀念，即使「頓悟成佛」之論，亦何嘗不是貫穿此反面之說法。故道生之理論特色實已顯出其學說具有成熟而超絕之般若空觀之義理，亦可映出江南佛教以人為中心之涅槃思想之風格與精神。
貳、竺道生思想之價值意義
前已論述道生思想之理論基礎與理論特色，茲斷而舉其開頓悟思想之新境、主理一物殊之觀念、啟澄觀學說之理路，以顯其思想之價值意義。
第一節 開頓悟思想之新境
道生首創大頓悟義，為魏晉南北朝之佛學開頓悟思想之新境，據南齊劉虯無量義經序謂：「既二談分路，兩意爭途，一去一取，莫之或正，尋得旨之匠，起自支安」。
「二談」即頓悟與漸悟之謂，頓、漸問題乃由支遁，與道安首先提揭，目的在謀瞭解般若真如之境界問題。世說新語文學篇註云：「支法師傳曰；法師研十地，則知頓悟於七住」。
此即有關中國佛學頓悟之說最早之起源。其用意亦在理解印度佛教十地菩薩之境界問題，因東晉時代，由印度傳來華嚴系之十住經，由經義在說明由凡夫至佛地之過程，透過晉代高僧鑽研之結果，而發現佛境之層次問題。當時支遁、道安、慧遠、僧肇均以七地雖功行未滿，然已斷除三界煩惱，了悟真理之全分，故言止於七住即可悟得「無生法忍」。此無生法忍與佛地並無差異，於是便謂修於七住，即可頓悟，然頓悟之後，仍須進修三階（即第八不動地、第九善慧地、第十法雲地等三階），始可臻於圓滿之十地境界。如劉虯述支遁之頓悟義云： 「支公之論無生，以七住為道慧陰足，十住則群方與能，在跡斯異，語照則一」。
支遁論無生法忍，以為止於七住之境，則「道」與「慧」已能充分冥合，然此乃小乘獨善其身之論，固仍須進修三階，達於十住之域，藉各種方法與能力，隨機說法，救度世人，方為大乘兼善天下之精神。七住與十住在層次上固有不同，然就觀照實相真理之智慧而言，卻仍互為一體而無等差，故知七住與八、九、十等三住，其跡雖異，然般若之智照前後無別，至此已是「道慧陰足」，圓照一切，諸法頓斷，故支遁主頓悟於七住。慧達肇論疏，述道安之頓悟義云：「彌天釋道安師云：大乘初無漏慧，稱摩訶般若，即是七地」。
道安以住於七地即可得無漏慧（最高圓滿之智慧），並頓悟法性理體，而與支遁有相同之見解。至於慧遠與僧肇之頓悟義，慧達則謂：「遠師云：二乘未得無生，始於七地，方能得也。法師云：三界諸法，七地初得無生，一時頓斷，為菩薩見諦也，肇法師亦同小頓悟義」。
「肇師執小頓悟，七地始悟無生」。
由此即知慧遠與僧肇亦言頓悟於第七地。 齊梁之後，頓悟有大小之分 ，主頓悟於七地者，稱為小頓悟師，謂至佛果時始能頓悟者，稱為大頓悟師；前者以支遁為先導，後者由道生所首倡。據慧達肇論疏，支遁、道安、慧遠、僧肇均為小頓悟之學者，主頓悟於七地。然而，何以住於七地即可頓悟？依慧達之解說為：「釋論第四十九卷云：捨有二種，一捨結行施，二捨結得道，此以捨結為捨，與第二捨結作因緣，至七第乃能捨結。中代名德，執小頓悟者，執此文」。
「結」為束縛之意，乃煩惱之別名，因煩惱能繫縛眾生之身心，故無法離苦得樂，而永淪生死。捨有兩種，一為捨去三毒煩惱而布施；二為捨棄三毒煩惱而得道。其實捨結布施與捨結得道互為因緣，至第七地始能徹底革除三毒煩惱。中土高僧即因此而言小頓悟。
釋論即大智度論，依慧達之意，大智度論 「至七地乃能捨結」，即小頓悟諸師主頓悟於七地之根據，然大智度論乃於支遁與道安入滅後，始由鳩摩羅什譯出，故慧遠與僧肇主七地頓悟之說，或受大智度論發趣品十地思想所影響。
然支遁與道安之頓悟學說，則絕非依大智度論之思想而來。唯支遁既研求十地，並知頓悟與七地，則其觀念之淵源必與十地系之經論有關。
及至六朝之頓悟學說，實即體用之辨別。所謂「體」乃指宇宙之諸法實相或真如，中國人則稱之為「道」或「理」，道一而理不可分。真如無相，理不可分，故入理之慧，自不可有二。依「用」而言，有所謂三乘之教；依「體」而論，則悟理不二。實則，必待十地功行圓滿，成就法身後，始有頓悟之極慧。
而支遁諸師以第七地結盡，即見無生法忍，乃主頓悟於七地，固有其理也。然道生悟入實相，明理不可分，故以此種頓悟，尚有階梯或層次之存在，仍未究竟，故力主十地前不能頓悟，十地後方可頓悟；若謂頓悟，則一悟即可臻於至極，無須再進修三階，此即道生所謂「佛為一極，表一而出世。
理苟有三，聖亦可為三而出，但理中無三，唯妙一而已」。道生之謂十地前不能頓悟，乃因其對「悟」與「理」有特殊之體認。依道生之意，「悟」與「理」絕不可分，「悟」即悟諸法之理，然「理」不可分，則「悟」亦無二，悟既無二，則此悟即為頓悟，由此始可了見諸法。既已了見諸法，則為佛境，復何須再進三階？
道生以為：「果報是變謝之場，生死是大夢之境，從生死至金剛心，皆是夢，金剛後心，豁然大悟，無復所見也」。果報與生死均為心念上生滅變遷之現象，甚至堅固不壞之菩薩剛心，亦為虛幻不實，未能見道，必待豁然大悟，證得「空」義，方可徹見真理，頓悟道體。吉藏大乘玄論亦云：「生公用頓悟義，唯佛斷惑，爾前未斷，故佛名為覺，爾前未覺」。
因佛已斷除迷惑，故稱為「覺者」；眾生未能頓斷煩惱，故稱為「未覺」。道生所謂「無復所見」、「唯佛斷惑」即基於對頓悟義之體味，所引生之論點。道生謂 「理不可分，悟語極照」（慧達肇論疏引語），若無法極照，則不能得無生法忍。
反之，如能極照，則必可頓悟無生法忍。此種立說，雖無法與唐代南宗禪之頓悟說相提並論，然就思想史之角度而言，已較支遁、道安、慧遠、僧肇諸師推進一步，而開出當代頓悟思想之新境。
且於理解印度佛教之方法，道生已啟開悟語極照，理不可分之「悟理」範疇，藉此範疇而顯揚中國直觀類型之心態，並以此直觀之思惟方式瞭解印度佛教之佛境問題。因道生反對住於七地之小頓悟說，而言 「金剛以還，皆是大夢，金剛以後，皆是大覺」，顯與後世禪家所謂 「言語道斷，心行處滅」之宗風不太相同。
然於歷史之連續性與思想之脈絡性，並非毫無關係，道生之頓悟觀念與禪宗雖無直接之師承關係，然卻有共同之氣象與理境，中國大乘佛學思想即透過此觀念之理解而不斷發揮，及至唐代禪宗而臻於高峰。
頓悟觀念對中國佛教思想有此深遠之影響，然而「漸悟」觀念又如何？漸悟雖為道生所反對，但並未廢棄漸修。就道生而言，漸修即「聞解」或「信解」，在事象上必待漸修，在理體上，則須頓悟。漸修雖非直悟，卻為積學工夫，此種工夫不可廢棄。涅槃經集解如來性品道生即謂：「如說修行，譬之安徐入水也，要在修習我常四法，而實不廢方便之義也」。
道生雖倡導頓悟，然仍修行「常」、「樂」、「我」、「淨」四法，而不廢除方便漸修。漸修既未被廢，則十地思想亦依然存在。然其同門慧觀，則力主佛教有三乘階位之存在，故必具各階位之實相，了悟各階位之實相，自可稱為「悟」，然此「悟」並非頓悟十地，一了百了，仍須循序進階，則應稱為「漸」。
換言之，「悟」既有三種階位存在，則「悟」自應循此三層階漸次前進，以達於佛境。由此得知，漸悟亦為謀理解印度佛學所產生三乘思想之基本觀念，就此而論，其與頓悟說均同等重要。
在道生「頓悟說」方與之際，慧觀「漸悟說」亦相繼展開。以謝靈運之辯宗論觀之，前者為中國式；後者為印度式，兩者同為理解印度佛學最重要之思想範疇，自南北朝以下，均循此頓漸思想之二分法以透視印度佛學，於是由十住三乘之頓漸問題，演成後代天臺與華嚴之判教問題，復由判教思想進而步入禪宗直指人心，見性成佛之頓悟法門，以致形成中國佛學思想之特殊型態，並發展出中國化之佛學理論與宗派教義。
第二節 主理一物殊之觀念
先秦諸子中，墨子、孟子、莊子、荀子均曾言及「理」，至韓非子，言理之處更多，並於解老篇為「理」作詳細之定義。此外，慎到與管子亦藉「理」解釋立「法」之原因。
兩漢時期，賈誼、董仲舒、淮南子亦曾提及「理」。
魏晉時代，王弼以「理」注易，向郭則以「理」注莊。尤以王弼將超越與絕對之「理」之觀念，發展至形上學之最高境界，而啟引初期佛教思想中「理」——純粹之絕對（Pure Absolute）之相繼開展。
東晉高僧支遁繼而以「理」疏解佛典，據梁高僧傳稱，支遁早悟非常之理，造微之功，不滅輔嗣（王弼），支遁謂：「夫無也者，豈能無哉？無不能自無，理亦不能為理，理不能為理，則理非理矣；無不能自無，則無非無矣」。「心與理理密，形與物物疏，蕭索人事去，獨與神明居」。
支遁已將「理」視為絕對之本體，現象之根源。東晉參軍郗超（景興）乃支遁之忠實信徒亦謂：「器象雖陳於事用，感絕則理冥」。
現象事物紛然錯雜，然人心若不招感外緣，則必能與絕對之理體冥合。此種以「理」為絕對、為無、為冥之觀念，一直為慧遠、僧肇所承襲，及至道生而臻於登峰造極之境。 有關「理」之重要言論慧遠謂：「會之有本，則理自冥對」。
「視聽之外，廓無所寄，理無所寄，則宗極可明」。
對「理」之體會若有所本，則必能無形中與「理」相契。而視聽言動復莫不為「理」之顯現，然理體卻非依託外在之形相即可了悟，「理」乃無人無我，無有分別之境，「理」無形無跡，不落言詮，必由此以徹明最終之本體。 僧肇尤精通老莊，深體般若，肇論亦言：「究竟之道，妙一無差，理其然矣」。
「非理不聖，非聖不理，理而為聖者，聖不異理也」。
最高圓滿之道體乃絕待無差，此即因根本之「理」所使其然也。若非徹明理體，即無法證入正道；同理，如非證入正道，即無法徹悟理體。故理體即為正道，正道亦即理體，理體與正道不相對待，不相區別。由是以知，「理」由初期佛學思想家所運用之後，已逐漸含有絕對本體之意義，在此種發展趨勢之下，道生乃順此路向而躋入另一極峰之重要人物。道生謂： 「理如所談，唯一無二，方便隨俗，說為二耳」。
「理無二極矣，……理既無二，豈容有三，是故一乘耳」。
道生視「理」乃絕對與唯一，且不可分者，「理」既為「一」，則不能為「異」或「多」，故「理」即絕對之本體。然理體雖為一極，現象卻為雜多，道生云： 「乖理為惑，惑必萬殊」。
「理」即本體，萬殊則為事象，理體乃絕對與超越的；事象則為不同與雜多的。道生復云： 「如來道一，物乖為三。三出物情，理則常一。如雲雨是一，而藥木萬殊」。
此處所謂「理則常一」與「藥木萬殊」，即「理一物殊」之謂。故知道生乃主「理一物殊」之觀念。就道生而言，現象界之事物，各形各色，千差萬別，本體界之理體，則獨一無二，絕形絕相，若能徹悟絕對之理體，則可超越萬殊之現象，因此得「理」即可成「佛」，而達理事冥合，不相對待之域。而且，道生視「理」即涅槃，復云「窮理盡性，謂無量義」，則窮理亦即成佛之道、涅槃之道。透過道生「理一物殊」之主倡，與「窮理盡性」之持論，已使「事」與「理」之對立漸次消融，直至華嚴宗第三祖賢首國師始臻於事理圓融之境。
第三節 啟澄觀學說之理路
華嚴宗第四祖清涼國師名澄觀（三七八—八三九），氣宇軒昂，穎悟非凡，既涉老莊之學說，復覽華嚴、天臺、唯識之典籍，尤其於修學之時曾研讀道生之著作，深受道生言論之影響，而形成其華嚴思想之哲理。澄觀所撰華嚴經疏、華嚴經隨疏演義鈔（以下簡稱演義鈔）等書，屢屢引述道生之詞語，足證其頗受道生思想之影響，以下即論述道生對澄觀華嚴學說之貢獻。
澄觀認為「理」不可分，於釋「理」之時，即採道生「理不可分」之觀念，而於華嚴經疏卷十三謂：「分數塵沙，理不可分，故稱一分」。
塵沙雖多，然於理則不可分，故知本體乃唯一之「絕對」，塵沙則為眾多之事象而已。其中「理不可分」一句乃引用道生所謂：「夫稱頓者，明理不可分，悟語極照」。以及 「萬善理同，而相兼亡，異而域絕」。
萬殊之善行乃由理體而生，善行為事象，理體則為本體，本體與現象合一，則善行與理體亦不可分，且當互相泯絕，而毫無差別，亦無界限之存在。澄觀演義鈔亦云：「善因伏惑成別，故有八萬行名，行雖參差，俱果菩提，總由一理以統之故」。
此指「善」與「惡」乃相待而生，故有各式各樣之行善方法：行善雖千差萬別，然皆具覺悟佛道之正智，且由一「理」加以統合。澄觀華嚴經疏卷十三有云： 「無一理以貫之，則惑業萬差矣」。
若無一「理」加以貫串統攝，則必產生各種煩惱業障。可見以「理」貫通萬「事」之重要性。此句乃引道生所謂：「凡順理生心名善，乖背為惡」 。
凡順承理體而起心動念名之為「善」，若違背理體則為「惡」，道生此語，乃在顯示真理之絕對性，而澄觀加以引用之目的，則在表現其對真理之觀點。故澄觀繹「理」之際，乃受道生「理不可分」之影響，並依此以展現其思索之歷程。澄觀華嚴玄談卷五謂：「第一義空，該通真妄，真妄俱空，非獨真空妄有，妄空真有也」。
澄觀以第一義空乃在冥絕真妄，超越真妄，而非在迎「空」遣「有」，或遣「空」迎「有」，亦即「空」「有」互泯，「空」「有」無待之意。此乃引道生所謂：「是非相待，故有真俗名生。一諦為真，二言成權矣」。
道生以是非相待必生真俗二諦，若冥絕是非，則可豁顯真理，而冥絕是非，物我合一，正為莊子一貫之思想特色。由此可知，澄觀實已受莊子與道生思想之影響。再者，「理」於華嚴哲學乃重要之概念，四法界觀即由「理」與「事」之關係而形成，此乃眾所周知之事。澄觀之「理」建基於冥絕是非之無差別觀之論點，故能豁顯道生「理」之特色，並顯示其浸潤道生思想之深。道生認為：「理不待照而自了，智必資理而成照，故知理無廢興，弘之由人。智雖人用，不在人出矣。故人有照分，功由理廢。失理則失照，故要見此理方成佛耳」。
理體本身無待外在之觀照即可 「獨立而不改，周行而不殆」。亦即「理」不為堯存，不為桀亡，而永恒遍照。然「智」則須依「理」而覺照，故「理」雖無興衰存廢，但須由人宏揚光大。智照雖是人為之表現，然卻不由人而顯智。人有觀照之性分，唯徹悟理體，方可冥除形跡，若不明曉理體，則無法覺照，故必待徹悟理體，始能成佛。就道生而言，「理」既為對立之相融，亦為矛盾之統一。澄觀亦謂體認此統一與相融之「理」，方能透發智光，證入本具真性，而得究竟果位，故演義鈔卷二十四有謂： 「疏四有二句，前句即三世諸佛，智光明海，皆從此生。言不體此理，非佛智故。體謂體達，若能證入藏身之性，即名佛智正用。起信始覺同本，名究竟覺故」。
意即如不能確認理體，則非佛之智慧，若能透達如來藏心（真如），即可頓然徹悟，燭照無遺。易言之，必待洞徹理體，方可頓悟成佛。而道生夙言 「理不可分，悟語極照」始為頓悟之真義，復謂「佛緣理生，理既無二，豈容有三， 故一乘耳」方為頓悟之根據，故知道生實已影響澄觀之頓悟觀念，甚至可謂澄觀乃道生頓悟思想之繼承者。
澄觀演義鈔卷五十六引述道生之「頓悟說」謂：「是故生公依於此理，立頓悟義，明唯佛悟，證如窮故，十地聖賢，皆為信境，未全證如，如云，夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以頓明悟，義不容二，不二之悟，符不分之理，理智兼釋，謂之頓悟，即斯意也，雖迥異常談，亦為繫表之玄矣」。
澄觀認為道生將「理不可分」視為頓悟，雖與常識性之見解頗有不同，然亦可視為表達最高真理之根據。其中所引 「理智兼釋，謂之頓悟」，實較慧達肇論疏所引 「理智恚釋，謂之頓悟」，更為妥貼易解。
其次，澄觀演義鈔卷二十四亦云：「第一義常者，本有常也，智符於理，湛然常照者，即是修成，合本有也。若依法相後，常是相續常。今依法性宗，冥符於理，同理常也。故生公涅槃疏云：夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易，不易之體，為湛然常照，即其義也」。
所謂「常」乃本有之意，智慧若能符合真理，且能永恒常照，即為修得正果。如依有宗而言，「常」為相續不斷之影像；然就空宗而論，「常」則與「理」互相冥融，亦即「常」為「理」，「理」亦為「常」。澄觀為闡明「常」之理，爰藉涅槃經集解道生之語，以釋「常」之意義。「理」與「常」為道生涅槃思想之重要概念，亦為涅槃之本體，或契入真如之絕對境界。澄觀引用道生之語詞解釋「常」之意義，無可諱言者，其對「常」之體認，乃承襲道生之觀點。此外，澄觀演義鈔卷八十復謂： 「若具梵云，摩訶般涅槃那，具翻為大圓寂入，謂那即入義。應迴在上，言正名為滅者，取其義類，乃有多方者，即生公釋，遠公同此」。
梵語「摩訶般涅槃那」即華語之「大圓寂入」或「大般涅槃」。摩訶為大之義，亦即讚美寂靜之德；般為入之義，亦即歸趨；涅槃為滅，即滅除煩惱之義；那為息之義。合稱為「大入滅息」、「大般涅槃」、「大圓寂入」，故其義頗多，在此指圓滿一切德智，滅除所有惑業而言。此乃道生之解釋，慧遠亦同此義，故知澄觀已更進一步以道生為證，視「涅槃」即「圓寂」。演義鈔卷二十六復云： 「言行致者，即生公意，彼淨名注云：行致淨土，非造之也，造於土者，眾生之類矣」。
依道生之意，須藉修行始得清淨之境。道生淨名注曾謂，清淨之域並非刻意造作，必待修行至煩惱盡滅，染執盡除，方能有以致之。實則，現象界並無淨土可言，唯因眾生貪執，始有淨域之謂。淨名注即維摩詰經注，道生注維摩詰經謂淨土非佛所有，因眾生執著淨穢之念，始有淨土與穢土之別，澄觀贊同道生「佛無淨土」之持論，而引其注維摩詰經之語以為佐證，足證澄觀深受道生之影響，而道生思想對於清涼國師之學說，亦有其不可抹滅之功績。
參、結論
綜上所言，或可明瞭道生志在融攝印度佛學，創建中國佛學，其哲學問題，雖有時空背景之限制，然以其睿智卓識，仍能面對時代問題，超越時空而達於佛教哲學之普遍性論題。至於其思想淵源，則有融協我國儒道思想者，有規撫印度學說者，更有其獨見而創獲者，而形成其兼容並包之理論基礎與思想特色。
客觀而言，每位思想家均有其思想之理論基礎，道生亦不例外，於「實相觀」一節，已提及道生以實相無相為究竟圓滿之「空」義，此係受何晏、王弼貴「無」思想所影響。「佛性觀」一節，乃道生以其圓明智慧，針對時代環境而揭櫫人人均有其「自我主體性」（佛性），個體生命即可依此而自我提昇、成聖成佛。「感應觀」一節，乃道生以凡夫之機根為論點，闡釋眾生之機感與靈覺之契應，此種感應思想對日後智者、章安諸大師均有極大之影響。
「涅槃觀」一節，則為道生以「常」、「理」、「悟」諸義解釋「涅槃」觀念，尤其「理」乃中國佛教學者闡明印度佛教思想所呈現之特殊概念，更為中國佛學思想之特徵。
其次，道生以涅槃妙有之觀點建構其「頓悟成佛」之理論組織，而以般若真空之觀點建立其「法身無色」、「佛無淨土」、「善不受報」之思想特色。
「悟頓成佛」一節，道生謂 「以不二之悟，符不二之理」、「湛然常照，不容階級」，始為「頓悟成佛」之首要條件。
「法身無色」一節，道生以般若空觀立論，認為法身至極，無為無造，絕形絕跡，離一切有形色法，故而有此殊見。
「佛無淨土」一節，道生言若能徹悟諸法本性空寂、超脫感情纏縛，則豈有淨穢之土可言？實已否定淨土與穢土之觀念，就本質而論，淨土僅為權說之詞而已，自心清淨，無染無執即為極樂之域，此乃本節之基本要旨。
「善不受報」一節，亦就絕對之理體立說，此絕對理體不受禍福窮達所約制，故無相對之善惡可立，既無善惡可立，則無果報可言，亦無善報之謂。道生悟透諸法畢竟空寂，以及至象無形、至音無聲之般若學理，而有「法身無色」、「佛無淨土」、「善不受報」之說，絕非於般若實相未有透悟，於生死大事尚未通徹之人所能思及，此乃其說之優點。
然任何學說均難達乎完美之境，有者甚為人所誤解。雖入理契真之士能超塵脫俗，臻於聖域；然資質未逮之人，則難轉凡入聖，反易起錯認。以道生之說為例，其「頓悟成佛」致凡夫俗子或因而投機取巧、妄求捷徑，而忽略真修實練，篤厚踏實之純正工夫。「法身無色」一般眾生或因而否定佛身之存在，並排斥聖像之莊嚴。「佛無淨土」或因而動搖俗人往生極樂之信念。「善不受報」或因而沖談因果報應之理念。
其實，就理體及其自身之修持境界而言，上述諸說，絕對可以成立，然落於事象則仍有淨穢之土、善惡之報、美醜之色、頓漸之悟。當時慧琳即因受道生佛無淨土、善不受報之影響，而妄立白黑論，乖於佛理，自毀其法，被斥交州，此當引以為誡。
近代若干僧伽自詡深得佛旨而開齋破戒，並有「佛在心中坐，酒肉穿腸過」之狂語，形式方面之戒律尚不能守，與俗氓無異，陷身物慾之中，而妄自解釋，豈不有玷於佛門，須知出世羅漢，若其未頓悟自性，照見真我，亦當謹持戒律，清修生慧，大徹大悟之後，始能從心所欲不逾矩，始能與俗人「和光同塵」真如自在，而無煩惱之惡報。
再者，道生首創大頓悟義，實較支遁、道安、慧遠、僧肇諸師更進一層，而開出頓悟思想之新境，顯揚中國直觀形態之思惟方式，並藉以理解印度佛教之佛境問題。頓悟與漸悟同為瞭解印度佛學最重要之思想範疇，亦為中國知識份子攝受印度大乘佛學之基本方法，並啟引天臺與華嚴之判教問題，以及禪宗直指人心，見性成佛之直觀心態，亦可謂是中國佛學之所以成為中國佛學之特殊形態之原因。
此外，道生「理一物殊」之觀念及「窮理盡性」之持論，亦導引「事」與「理」之對立漸次消融，直至華嚴三祖始臻於事理圓融之境。而其四祖清涼國師亦深受道生思想之影響，並形成其華嚴哲理，因此道生思想實已啟導澄觀之思惟理路。
魏晉南北朝時代，佛學思想之中國化，乃一重要問題。而漢魏以來，經典傳譯，日漸其多，學者競於研究經典，分別名相，且 「多守滯文，鮮解圓義」（高僧傳道生傳）。然道生善於深思，得其玄旨，而謂 「夫象以盡意，得意則象忘，言以詮理，入理則言息」、 「若忘筌取魚，始可與言道矣」（高僧傳道生傳），此超越言象之思想形態或模式，實為玄學與佛學會通之契接或方法，晉代高僧即以此容受印度佛學，而形成中國獨特之佛學思想。
其中道生深受儒道學說之影響，並綜合佛學「空」「有」兩派之教義，創建其獨特之思想體系，而成為當時最具代表性之佛學思想家。 道生思想之特點，即在其服膺般若絕言，涅槃起象之玄旨，由深體貴「無」之論，而有其般若實相觀；冥契崇「有」之旨，而有其涅槃佛性論。實則，般若與涅槃所言之教理，本無二致。
般若破斥妄相，涅槃掃除八倒（附註），般若之遮詮，即所以表涅槃之真常；涅槃之有「我」（真我），即所以啟般若之無「我」（假我），故實相與佛性，本無一致而相融不悖。道生曾師事僧伽提婆與鳩摩羅什，故能以般若融會涅槃，以真空契合妙有。然其思想卻不囿於般若之學與「有部」之學，乃於 「潛思日久，校閱真俗」（高僧傳道生傳）之後，悟出闡提亦有佛性，人人均可成佛，無異人人均可為堯舜。
道生謂人人皆可成佛，不僅貫徹釋迦一切眾生皆有如來智慧之遺教，並揭示儒釋合一之崇高目標，而開展適應中國成聖成賢之傳統理念之佛學思想，建立以中國文化為本位之人文佛學，並將中國傳統之人文精神，由個體生命之自我主體性通透出來，此即佛性思想深入中國文化二千多年而能水乳交融之特殊因素，道生實有大功於佛門也。
眾所周知，印度佛學傳入中國歷經巨大之變革，乃得中國人士之信受，而成為中國文化思想之屬。因此，外來學說必須有所改變，以求適合本國思想，否則即遭排拒。換言之，文化思想之移植必經衝突與調合之過程，始能順利完成，亦必變更其性質與內容，方能為他國所容受。
就傳入中國之印度佛學而言，已改變其固有之形質，而轉為純粹之中國佛學。歷史證明中印文化之接觸，實已透過衝突與調適之歷程，而與中國思想相通相合者，乃可繼續發展，若與中國思想無法調合者，則往往曇花一現，止於一時。
例如，魏晉南北朝時代，般若系之佛學由鳩摩羅什經僧肇至吉藏而完成其思想體系，然因其未適中國民性與思惟特質，故僅止於吉藏，而未再有任何發展。
涅槃系之佛學則由道生結合中國傳統思想，雖在當世無大影響，然數百年後卻貫穿於天臺、華嚴、禪宗之思想系統，而綿延不墜，此即因道生以主觀之中國思惟意識轉化印度佛學思想，使其順乎中國傳統文化，應乎中國人文精神，而能不斷遞嬗發展。
反之，法相宗因含印度思想，雖有玄奘大師之起衰濟溺，亦難以盛行於中國。天臺與華嚴則為中國所獨創，且合於中國思想，故能流行久遠，且影響亦大。此即因中國之思惟方式與特殊之文化形態所致。
時至今日，中西哲學交流之際，中國哲學思想如何調適與創發，乃當前極重要之問題。由魏晉時代，玄學與佛學之接觸、吸收、消融、創新，可否作為當今中西哲學互融之鏡，實難以妄下斷言。就時空環境、思想背景而言，魏晉與現代未必相同，況且西方思想絕不能單純與佛學相提並論，且其衝擊力與影響力亦遠非佛教所能比擬。
同時西方思想之初入，已使中國固有文化、政治傾向、經濟形態、神會結構均產生重大變化，且近代中國思想一直迅速轉化，絕非如魏晉南北朝時代易於保持民族本位之立場。然而，就道生兼容「空」「有」之理論，綜攝儒、釋、道之學說，建構其思想體系，創新南北朝時代之佛學，而成為當時思想家之事實，則不難瞭解今後中西哲學相融，與重建中國哲學之趣向，乃在肯定中國哲學之精神與價值，不宜妄自誇大，唯我獨尊，自限一隅，墨守舊章。
中國傳統哲學老而彌堅，然仍須注入適合中國民族文化之西方思想，以促進其新生命，易言之，綜合舊有，兼容並蓄，恢宏闊大，開創新機乃日後重整中國哲學應取之方向。
其實，現代西方之價值觀念與文化思潮仍時刻衝擊中國，中國哲學已難以保持其本來面目，且世界思想必趨於匯合之境，問題在如何通過自覺之努力，引導中國哲學邁向合理之途。現階段之中國知識份子，既不能故步自封，亦無法一味排拒，故當於中西哲學思想有深入而透切之瞭解。
客觀而言，中國哲學之重建，首須調整觀念，開放胸襟，革除武斷，避免偏狹。西方思想雖錯綜複雜，然其中不乏精微透闢之理論，可與中國舊說互相印證，而原則上，亦須謹慎選取，去蕪存精，擇其善者而溝通之，尤應注意時空之特殊性，而其選擇標準則在發展人性，提昇人性，使之臻於人文價值與人文精神圓滿之境。
當然，時空環境不斷變遷，價值觀念不斷轉化，一切均須求新達變，哲學思想更應求真、求善、切合人生實際問題。時值中西哲學互融之際，乃當注重固有文化之基礎，傳統哲學之精神，以及人性之諧和發展，價值之逐漸提昇，並以中國之「直觀直覺法」透入學術生命核心，而採西方之「分析綜合法」建構學術知識體系，時時調適，不落機械，以期達於極真至善之域，則中國哲學之整建與創新，當有燦爛光輝這前途也。
附註：對生死之無常、無樂、無我、無淨執迷為常、樂、我、淨者為凡夫之「四倒」。對涅槃之常、樂、我、淨執迷為無常、無樂、無我、無淨者為二乘之「四倒」，合此四倒即為「八倒」。
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